Özet
Aydınlanmacılık veya onun daha geniş kavramı olan modernlik son çeyrek yüzyılda çok ağır eleştirilere tabi kılındı. Görebildiğim kadarıyla Server Tanilli’nin konuya dair ne yazık ki başlangıç aşamasında kalan çalışmalarından başka Aydınlanmacılığın tarihsel savunusu ve sistematik eleştirisi konusunda henüz çok ciddi girişimler olmadı. Bu çalışma böyle bir çabanın ürünüdür. Yazının temel tezi, Aydınlanmacıların modernliği tarihsel olarak feodal despotizme karşı savunmuş olduklarıdır. Fakat nerdeyse istisnasız tüm aydınlanmacıların modernliği perspektifsel olarak eleştirdikleridir. Yazıda bir özgürlük hareketi olarak Aydınlanmacılığın iki köklü eleştirisi Karl Marx ve Friedrich Nietzsche arasında sürekli gidip gelinmektedir. Bunun nedeni, tarihin ortaya çıkardığı Aydınlanmacılığın iki radikal eleştirisinin aralarındaki sıkça karıştırılan ilkesel ayrılığa işaret etmektedir. Bir özgürlük hareketi olarak Aydınlanmacılık aynı zamanda bir ahlak hareketidir. Aydınlanmacılığın radikal eleştirisi olarak Marx ile Nietzsche arasındaki ayrılığa dikkat çekerken, Nietzsche’nin entelektüel çabasının bu mirasın yıkımını amaçladığı ileri sürülürken, Marx’ın Aydınlanmacılığı Hegelci anlamda kapsayarak aşmak istediğine dikkat çekilmektedir.
Anahtar Kelimeler
Modernlik, Aydınlanmacılık, insanlık, özgürlük, ahlak, Hobbes, Kant, Rousseau, Marx, Nietzsche, güç istenci, piyasa ilişkileri, rekabet
Modernlik ve Aydınlanmacılık insanlık durumunu ilgilendiren tüm soruların mümkün en radikal bir şekilde sorulduğu bir devir ve yüzyıldır: İnsanın varlığının anlamı var mı? İnsanın yaşamına anlam kazandıran, onun varlığını anlamlı kılan nedir? İnsan niye yaşar? Basit bir şekilde biyolojik üreme ve soyunu sürdürme dürtüsü müdür insanı ayakta ve hayatta tutan? Yoksa yeme, içme ve başka duyusal hazlar mıdır insanı dört elle hayata sarılmaya iten? Nedir, o halde, insanı canlı kılan? Merak etme ve bilme isteği, hatta sanatçı, yani üretici olarak yeni şeyler yaratma çabası mı insanı canlı kılan? İnsan neden yaratır, neden üretir, neden merak eder, neden bilmek ister, bulmak ve keşfetmek ister, insan neden yaşar ve soyunu sürdürmek ister?
Bu sorular modernlikte ve Aydınlanmacılıkta en radikal ve ilkesel bir şekilde yeniden sorulduğu çağdır. Kant’ın kendi çağını, yani 18. yüzyılı eleştiri[1] ve henüz aydınlanmamış, fakat Aydınlanmacı çağ olarak tanımlamasının anlamı budur.[2] Bugünüyle, geçmişiyle ve geleceğiyle insanın varlığını mümkün ve anlamlı kılan tüm soruların en temelden ve en radikal bir şekilde yeniden sorulması bu çağda olmuştur.
1.Aydınlanmacılık İnsanlığın Eseri ve Mirasıdır
Aydınlanmacılık deyince, farklı dönemlendirme önerileri olmakla birlikte, genellikle 18. yüzyıl anlaşılır. Aydınlanmacılık Modernliğin her bakımdan gelip yoğunlaştığı ve üst uğrağına ulaştığı yüzyıldır. Aydınlanmacılık olarak adlandırdığımız hareket, her şeyden önce felsefi bir harekettir. Böylece modern felsefe Rönesans’ı, Reformasyon’u ve Aydınlanmacılığı kapsar –ki doğrudan tarihsel kökeni 13. Yüzyıla, örneğin Dante Alighieri’nin eserlerinde ifadesini bulan dünya ve toplum tasarımına kadar geriye gider.
Bugün sıkça son derece basit ve yüzeysel olarak ‘Batı Felsefesi’ diye adlandırılan bu felsefenin kaynakları söz konusu olduğunda kaba bir şekilde Antik Yunan Felsefesine işaret edilir. Oysa modern felsefeye İbni Rüşd ve İbni Sina gibi büyük isimlerin damgasını vurduğu ve benim ‘Erken Klasik Arap Felsefesi’ olarak tanımladığım yeni Aristotelesçi Arap felsefesi de kaynaklık etmiştir. Aynı şekilde Avrupa’da Aydınlanmacı felsefenin oluşup şekillenmesinde Antik Hint Düşüncesi ve Antik Çin Felsefesi de birçok bakımdan vazgeçilmez önemli birer kaynak oluşturmuştur. Burada elbette Antik Yunan Felsefesi temel kaynak ve ana damardır. Fakat görüldüğü gibi tek kaynak ve damar değildir. Bu bakımdan Aydınlanmacılık her ne kadar Avrupa’da vücuda gelmiş olsa da neredeyse tüm insanlığın mirasının bir eseri olarak ortaya çıkmıştır.
Ayrıca unutmayalım ki Avrupa’da modern çağda vücuda gelen felsefenin oluşmasında Avrupalı insanın Amerika’nın yerlileriyle karşılaşmasının da dolayısıyla onların düşünme ve yaşam tarzının da büyük payı vardır. Hatta daha ileri gidip modern tarih felsefesinin oluşmasının en önemli empirik kaynağının bu karşılaşma sonucunda oluşan tarihsel bakışın olduğunu bile ileri sürebiliriz. Zira Avrupalı insan Amerika’nın neredeyse tamamıyla çıplak yerlileriyle karşılaşınca, kilisenin sunduğu geleneksel insan kavramı tamamıyla değişmiştir. Bunun sonucu olarak yaradılış mitosuna daha cesurca eleştirel bakabilmenin koşulları da oluşmaya başlamıştır. Demek ki, denmiştir, insan hep bizim gibi olagelmemiştir. Demek ki biz de eskiden Amerika’nın yerlileri gibiydik, diye belirtilip, insanın, yaradılış mitosunda iddia edildiğinin tersine evrimleşerek gelmiş olabileceği düşünülmüştür. Örneğin John Locke’un eserlerinde ilk izlerine rastladığımız bu bakışın oluşmasında Amerika yerlilerine dair Avrupa’da oluşan algının büyük payı vardır. Bu elbette insanın doğayla, kendisiyle olan ilişkileri ve başka tüm toplumsal ilişkileri için de geçerlidir. Olan hiçbir şeyin ezelden beri böyle olmadığı, sürekli değişerek geldiği ve değişebileceği fikri de bu karşılaşma ile güçlenmiş ve serpilip yayılmıştır. Sonra, Avrupalı beyaz insanlar Afrikalı siyah insanlar ile karşılaşması sonucu insanlık kavramını tamamıyla değiştirmiştir. Başlarda felsefeye de yansıyan bazı ırkçı söylemlerden sonra daha evrensel duruşlar geliştirilmiştir. Yine John Locke’tan örnek verecek olursak; Locke’un İnsan Anlağı Üzerine Deneme’sinde insanların dış görünüşlerinden hareketle değerlendirilmemeleri gerektiği düşüncesinin oluşmasında ve Hükümet Üzerine İkinci Deneme’sinde köleliğe karşı çıkmasının nedenlerinden birisi elbette Amerikalının yerlileriyle ve Afrikalılarla karşılaşılması sonucu değişen insanlık kavramının etkisi vardır. Zira Amerika’nın Avrupalılar tarafından kolonolileştirilmesi sürecinde en çok da siyahlar köleleştirilmişti. Öyleyse, sonuç olarak, Aydınlanmacılık neredeyse tüm insanlığın bir mirası olarak vücuda gelmiştir ve üretmiş olduğu değerler bakımından tüm insanlığın mirası olmuştur.
2. Özgürlük Kavramına Dair Kısa Sistematik Bir Bakış
Modern felsefenin, yani diğer bir deyişle onun üst uğrağı olan Aydınlanmacı felsefenin kurucu kavramı özgürlüktür. Özgürlük kavramını sadece siyasi bir kavram olarak almamak gerekir. Özgürlük modern felsefenin en kapsamlı ve kurucu kavramıdır.
Burada söz konusu olan “kuruculuk” kavramını hem temellendirici-yaratıcı (ontolojik) anlamda hem de yönlendirici-ereksel (teleolojik) anlamda almak gerekir. Dolayısıyla özgürlük modern felsefenin en kapsamlı kavramıdır aynı zamanda. Burada kullanılan “kapsamlılık” kavramını hem kapsayan, yani diğer tüm kavramların etrafında bir çerçeve oluşturan anlamında hem de diğer tüm kavramların içine nüfuz eden ve böylece onların anlamına anlam katan, onların gerçek anlamlarını bulmalarını sağlayan ve nihayetinde tüm kavramlarımız arasında sistematik bütünlük oluşturan anlamda almak gerekir. Örneğin Hegel’in işaret ettiği gibi “ebedi barış”[3] kavramı özgürlük kavramının çerçevesine oturulmadığı zaman basit bir şekilde baskıcı “yasa ve düzen” anlamında alınan stratejik bir gerekçelendirme pratiğine ve hatta bugün tüm Avrupa ülkelerinde, ABD’de ve belki de tüm dünyada olduğu gibi düzen ve kontrol çılgınlığını çağrıştıran politik uygulamalara dönüşebilir. Aynı şekilde eğer eşitlik kavramı özgürlük kavramının yönlendiriciliğine sahip olmazsa, yani eğer eşitlik özgürleştirici ve tikel farklılıkları tanıyan ve teşvik eden bir kavram olarak alınmazsa, eşitlik pekâlâ tüm farkları yok sayan, tek tipçi bir despotizme dönüşebilir. Nihayet eğer dayanışma kavramı özgürlük kavramının kıstaslarıyla ölçülmezse, dayanışma köleleştirici bir minnettarlık beklentisine dönüşebilir.
Diğer taraftan İtalyan filozofu Domenico Losurdo’nun 19. yüzyıl İtalyan Hegelcilerinden Silvio Spaventa’dan hareketle işaret ettiği gibi, eğer özgürlük kavramı eşitlik ve dayanışma kavramlarından yalıtılmış olarak ele alınıp uygulanırsa, bu, insanı özgürleştirici değil, köleleştirici bir özgürlük anlayışına götürebilir. Losurdo’nun doğru bir şekilde gözlemlediği gibi, bu yalıtılmış özgürlük anlayışı Friedrich A. Hayek’in özgürlük kuramı gibi sadece seçkinlerin ve mülkiyet sahibi olanların özgürlüğünü özgürlük olarak kavrayan neoliberal ve muhafazakâr anlayışlara götürebilir. Bu tarihsel olarak aslında Edmund Burke ve Alexis de Tocqueville gibi muhafazakâr yazarların kaynaklık ettiği ve içi boşaltılmış bir klasik liberalizm yorumuna dayanan bir anlayıştır. Bugün tüm kapitalist dünyada neredeyse istisnasız tüm hükümetlerin dayandığı politika anlayışı bu neoliberal kavrayıştır. Domenico Losurdo’ya göre bu köleleştirici neoliberal ve postmodernist (ki postmodern felsefe neoliberalizmin kuramsal temelini oluşturur) özgürlük anlayışının karşısına ancak modern felsefenin geliştirdiği kapsamlı özgürlük anlayışını temel ve çıkış noktası olarak alan yeni bir özgürlük anlayışıyla çıkılabilir. Nedir o halde, modern felsefe çerçevesinde geliştirilmiş olan özgürlük anlayışı?
3. Modern Felsefede Rasyonelizm ile Empirizm Arasındaki Büyük Yarılmanın Anlamı
Modern felsefe, Rasyonalizm ve Empirizm olmak üzere iki büyük damardan beslenmektedir. Modern felsefenin, Hegel’in tabiriyle, bu iki “partisi” arasındaki fark, ilkesel bir ayrılığa işaret etmez. Burada söz konusu olan, ayrılık değil, farktır. Eş deyişle bu iki parti arasında özsel bir çelişki bulunmamaktadır. Her iki akım arasında özsel bütünlüğü sağlayan ve her iki yönelimi de hareket ettiren ilke, özgürlük ilkesidir. Modern felsefenin bu iki büyük kaynağı arasındaki fark, daha çok yöntemsel bir soruya dayanır. Bu, gerçeğin bilgisine mantıksal soyutlama yöntemiyle mi yoksa ilkesel olarak bütünleştirici tarihsel bir yöntemle mi ulaşılacağı sorusunu ilgilendirmektedir. Her iki akım da deneyimi ve aklı temel alır. Fakat bunlar öncelikle temel aldığı ilke karşısında kendilerinin diğerinin ilkesini eleştirdikleri için aralarındaki fark sıkça yalnızca ayırıcı ilke olarak algılanmıştır. Oysa ikisi de özgürlüğü temellendirmek istemektedir. Biri otoriteye dayanan temelsiz inanç karşısına sistematik açıdan aklı ve eleştirel düşünmeyi, diğeri tek tipleştirici ve gelişimin ve ilerlemenin önünde engel oluşturan kaba gelenek anlayışının karşısına deneyimi ve tarihsel bakışı koyarak yapar bunu. Her iki ilke de sonunda her bakımdan anlamını ve meşruiyetini yitirmiş otorite karşısında bireyin akıl ve vicdan özgürlüğünü temel almaktadır. Öyleyse, modern felsefenin bu iki büyük okulu arasındaki fark, sonunda gerçek kavramına dayanmak zorunda olan özgürlüğün en iyi bir şekilde nasıl temellendirileceğine ilişkindir. Bu nedenle, modern felsefede oluşan bu karşıtlığı Hegel, Aydınlanmacılığı güçlendirici bir karşıtlık olarak görür. Zira özgürlük ancak temellendirmeye dair kapsamlı ve radikal bir yarış (rekabet değil) sonucu güçlü bir şekilde temellendirilebilir.
René Descartes’ın cogito, ergo sum, yani düşünüyorum, o halde, varım ilkesi, insanın, kim olursa olsun, kimden gelirse gelsin, otorite karşısında kendi eleştirel akıl yargısını ve adil vicdan terazisini öne çıkarırken, Francis Bacon’ın temel aldığı deneyim, geçmiş kuşakların otoritesini mutlaklaştıran, yaşayan kuşakların yaşam hakkını neredeyse hiçe sayan gelenek kavramına saldırmaktadır. Örneğin Öğrenmenin İlerlemesi’nde şöyle bir gözlemde bulunur: Öğrenciler, daha doğru dürüst hayat deneyimi edinmeden, zihinleri, işlemek için yeterince malzeme toplamadan, soyut geleneksel mantık ve retorik eğitimi almak zorunda kalmaktadırlar. Dünyaya dair gözleme ve hayata ilişkin deneyime dayanmayan bu eğitim sonunda “çocukça sofistliklere”[4] yol açmaktadır. Bu elbette çok ağır bir eleştiridir. Fakat Bacon bununla deneyimi mutlaklaştırmayı amaçlamamaktadır. Diğer bir deyişle, Bacon mantık ve retorik öğrenimini ret etmemektedir. O, yargı gücünü ilgilendiren mantık ve yargının en ikna edici temellendirilmiş bir şekilde sunulmasından sorumlu retorik öğreniminin, olduğu şekliyle doğru dürüst düşünmeyi, yani akla uygun ve gerçeği kavrayıcı bir şekilde düşünmeyi mümkün kılmadığına işaret etmektedir. Örneğin diğer taraftan, üniversitelere dair bugün dile getirilen eleştirilere benzer bir eleştiriyle o zamanın üniversitelerinin bilim, araştırma ve felsefe yapmak yerine, meslek eğitimi veriyor olmalarından şikâyetçidir. Deneyimi mutlaklaştıran birisinin böyle bir eleştiriyi dillendirmesi mümkün değildir. Bacon’a göre, soyut geleneksel mantık öğrenimi yerine, bilim, bilgi ve öğrenmenin ilerlemesi için her şeyden önce doğa ve doğa tarihi, doğal varlıklar ve onların tarihleri araştırılmalıdır. Aynı şekilde insanının tüm yetileri her bakımdan araştırılmalıdır. Bacon’un yapmış olduğu yeni müfredat önerisinde, Rönesans’ın ruhuna uygun olarak felsefe çerçevesinde insana ve insanın tüm yetilerine, toplum ve devlet tarihine dair kapsamlı bir araştırma öngörülmüştür –ki genel müfredatta en geniş yeri insan araştırmaları almaktadır. Bunu doğa araştırmaları için öngörülen eğitim ve öğretim programı takip etmektedir. İnsanın, daha doğrusu her kuşağın kapsamlı özgürlüğü ancak bu kapsamlı gerçekçi eğitim üzerinden elde edilecek eleştirel düşünme yeteneği üzerinden şekillenip gerçekleşebilir.
Diğer taraftan Rasyonelizmin kurucu babası olarak görülen Descartes, deneyimi ve duyusallığı ret eden bir filozof değildir. Hatta en erken yazılarından itibaren gerçeğin kavranmasında ve bilgi ve bilimlerin ilerlemesinde deneyimin kendi gelişimi için ne kadar önemli olduğuna dikkate çekmektedir. Örneğin Yöntem Üzerine Konuşma’nın 1. bölümünün 14. paragrafında şöyle der:
“…hocalarıma bağımlılıktan kurtulmaya elverişli bir yaşa gelince, kitapları incelemeyi tümüyle bıraktım. Kendimde ya da büyük dünya kitabında bulunabilecek olan bilimden başka bir bilim aramamaya karar vererek, gençliğimin geri kalan bütün kısmını seyahat etmekle, sarayla, ordular görmekle türlü hal ve mizaçta kimselerle ilişki kurmakla, çeşitli deneyimler edinmekle, talihin karşıma çıkardığı durumlarda kendimi sınamakla, her tarafta karşılaştığım şeyler üzerinde yararlı düşünceler yürütmekle geçirdim.”[5]
Descartes burada, yaşı ilerleyip otorite karşısında belli bir özgürlük elde ettikten sonra, kendisine okullarda öğretildiği şekliyle bilim yapmayı bıraktığını ve bunun yerine bilimi “büyük dünya kitabında” arayama koyulduğunu, yani deneyimde, dünyanın gözlemlenmesinde ve deneyimlenmesinde aramaya giriştiğini belirtiyor.
Öyleyse, örneğin Descartes ile Bacon arasında kısa bir karşılaştırmadan da görüyoruz ki modern felsefenin iki büyük okulu arasındaki büyük yarılma, deneyim ve akıl arasında olan ilkesel bir ayrımdan değil; bilginin, bilimin, gerçeğin ve sonunda doğru bilgiye dayanan özgürlüğün (özgürlüğün birey açısından toplumda ve tür açısından doğada) nasıl temellendirileceği ile ilgili yöntemsel bir farktan kaynaklanmaktadır, ilkesel bir ayrılıktan değil.
4. Özgürlüğün Antropolojik ve Tarihsel Boyutu
Özgürlük kavramının her şeyden önce bir antropolojik hem de her farklı çağda farklı bir ifadesini bulan tarihsel bir boyutu vardır. Özgürlük kavramının bu iki boyutuyla bu şekilde açıkça bir araya gelmesi insanlık tarihinde belki de ilk defa modernlikte ve onun kuramsal-kavramsal yansıması olan modern felsefede mümkün olmuştur.
Çağdaş Alman filozoflarından Otfried Höffe’ye göre “[ö]zgürlük insanın en yüce ereğidir” ve “özgürlük insanın bir kurucusudur”, dolayısıyla doğal olarak “özgürlük insanın onurunu oluşturur.” Höffe’nin işaret ettiği gibi özgürlük arayışı, tüm insanlık tarihine anlam kazandırmış olan bir arayıştır. Bu nedenle [ö]zgürlüğün değişik şekillerde tüm insanlık tarihine damgasını vurmuş olması şaşırtıcı değildir.”[6] Bu açıdan insanlık tarihini değişik biçimde bir özgürlük arayışları ve mücadeleleri tarihi olarak tanımlamak gerçeğe çok aykırı olmaz; çünkü bu bakımdan özgürlük antropolojik bir ilkedir.
4.1. Modern Felsefede Kurucu Aşamada Antropolojik Özgürlük
Kilisenin Thomas Hobbes’a karşı 17. yüzyılın ikinci yarısında ve 18. yüzyıldan sonra da çok uzun yıllar yürüttüğü kara propagandanın etkisi bugüne kadar sürmektedir. Bu nedenle onun felsefi kuramının derinliği bugüne kadar tam olarak kavranamamıştır. Oysa Hobbes insanı, burada söz konusu olan antropolojik anlamda, yani özgürlüğün insan için en yüce erek, onun için kurucu ve ona onur kazandıran bir ilke ve değer olduğu anlamında, diğer bir deyişle ahlaklı varlık olarak tanımlar. Leviathan adlı eserinin 21. bölümünde insanı sadece hareket eden bir varlık olması bakımından bile doğası gereği özgür varlık olarak tanımlanması gerektiğini ileri sürer ve bu nedenle insanın özgürlüğünün hiçbir zaman tam olarak elinden alınamayacağından hareket eder. Fakat bu geniş anlamda özgürlük kavramı, canlı ve cansız, rasyonel ve irrasyonel tüm “cisimlere” uygulanabilir. Bu nedenle Hobbes eserinin aynı bölümünde biraz aşağıda özgürlüğü insan bağlamında somut olarak yeniden tanımlar.
“Ve kelimenin bu uygun ve genel olarak algılanan anlamına göre, ÖZGÜR BİR İNSAN, gücüne ve ruhuna göre eyleyebilen ve iradesine göre yapmak istediği konusunda engellenmeyen insandır.”[7]
Vücudu olan bir varlık olarak insan hareket kapasitesini diğer tüm cansız ve canlı varlıklarla paylaşır. Bir ruhu, yani canı olan bir varlık olarak insanın canlı olma özelliği, eş deyişle beslenme ve büyüme yetisine sahip olma özelliği diğer tüm canlı varlıklarla ortaktır. Bir organizmaya ve sinir sistemine sahip olma yetisini insan “diğer hayvanlarla” paylaşır. Diğer birçok hayvanın da iradesi vardır insan gibi. Fakat irade sahibi olarak insanın iradesini, irade sahibi diğer hayvanların iradesinden ayıran özelliği, ona ilkesel olarak gerçek ve yanlış, doğru ve yanlış arasında ayrım yapma ve dolaysıyla ahlaklı bir varlık olma özelliği kazandıran akıl yetisidir. Modern felsefe çerçevesinde akıl, ahlak, irade ve özgürlük kavramları arasında kurulmuş olan sistematik ilişkiye aşağıda tekrar döneceğim ve bunun, bu kısa yazı çerçevesinde mümkün olduğu kadar, modern felsefe tarihindeki izlerini süreceğim. Özgürlük kavramının bir de tarihsel boyutu vardır. Şimdi önce ona dönelim.
4.2. Modern Felsefede Kurucu Aşamada Tarihsel Özgürlük
Höffe’nin haklı olarak dikkat çektiği gibi özgürlük aynı zamanda “modernliğin bir ilkesidir”[8], eş deyişle modernliğin de kurucu bir ilkesidir. Özgürlüğün antropolojik bir ilke olarak ve bir çağın ilkesi olarak buluşması ancak modern çağda mümkün olmuştur. Özgürlük kavramının modern felsefenin kurucu kavramı olduğuna dair tezimizin bu anlamda alınması gerekmektedir. Klasik felsefenin en büyük çabası, modern çağa dair bütünlüklü bir insanlık hali tablosu sunmaktır. Bu nedenle özgürlük kavramının tarihsel boyutunun ortaya konması, insanlık halinin normatif yasa koyucu antropolojik ilke çerçevesinde ortaya konanın tarihsel gerçekçi yanıyla, tüm sorunlarıyla ve çelişkileriyle tamamlanması anlamına gelmektedir. Diğer bir deyişle modern felsefe modernlikte insanlık halinin almış olduğu durumun sorunları ve çelişkileri karşısında “kör” ve kaygısız değildir. Tam tersine özgürlük kavramının antropolojik normatif yanıyla tarihsel durumunu yan yana koyarak, tekrar Hobbes’a dönecek olursak, bu tarihselliğin “tüm insanlar[ın] Doğadan eşit bir şekilde Özgürdür”[9] belirlemesi açısından ne anlama geldiğini görünür kılarak karşılaştırmasını istemektedir. Hobbes, Leviathan’ın yukarıda alıntıladığım ilgili bölümünde modern toplumda özgürlüğün ne anlama geldiğini şöyle betimliyor:
“Bu nedenle bir uyruğun özgürlüğü yalnızca egemenin onların eylemlerini düzenlerken müsaade ettiğinde yatmaktadır: Bunlar alma ve satma ve bunun dışında birbirleriyle sözleşme yapma; ikamet yerini, beslenme tarzlarını, mesleklerini seçme ve doğru olduğunu düşündükleri şekilde çocuklarını yetiştirme ve benzeri şeyler özgürlüğüdür.”[10]
Hobbes’un alıntıladığım bu pasajında özgürlüğü tanımlama biçimi onu modern bir filozof yapıyor. Her şeyden önce alıp-satma özgürlüğü, meslek seçme özgürlüğü, ikamet etme ve yerini seçme özgürlüğü, beslenme tarzını seçme özgürlüğü ki bu, birçok bakımdan kültürel özgürlük anlamına da gelmektedir ve eğitim hakkı ve özgürlüğü. Bu özgürlük katalogu bugün 21. yüzyılın insanının gözüyle bakınca birçok bakımdan basit ve hatta sorunlu gelebilir. Ama unutmayalım ki, burada modernlerin özgürlüğü feodal derebeyliğine ve despotizme karşı tanımlanmaktadır. Buna karşın bu özgürlükler listesi bugün açısından bile birçok bakımdan, örneğin ikamet hakkı, eğitim, yaşam tarzını ve meslek seçme hakkı bakımından hala günceldir ve tarihsel olarak gerçekleştirilmeyi beklemektedir.
Şimdi modern özgürlüğün en sorunlu yanına geliyoruz. Bu, Hobbes’un “alma ve satma” özgürlüğü dediği hak ile ilgilidir. İki yüz yıl sonra bu özgürlük talebinin ilkesel eleştirisi Karl Marx tarafından sunulur. Fakat Marx’ın tam karşıtı olarak John Stuart Mill’in Özgürlük Üzerine adlı denemesinde geliştirdiği özgürlük kuramına temel oluşturur ve çerçeve sunar alıp satma özgürlüğü. Klasik liberalizmde, yani Aydınlanmacılara göre de, Marx’a göre de özgürlük bütündür, bölünemez ve birtakım yeti veya etkinlik özgürlüklerine indirgenemez. Örneğin John Locke’a göre, insan tüm yetileriyle ve tüm etkinliklerinde ya tam olarak özgürdür ya da değildir. Özgürlük bütündür ve parçalanamaz. Locke’un özgürlüğüm bölünmezliğine ve parçalanamazlığına dair bu tanımı bugüne kadar aşılabilmiş değildir ve kanımca bu bakımdan özgürlük kavramı Locke’un bu tanımında ilkesel bir tanımını bulmuştur.[11] Alma ve satma özgürlüğüne, diğer bir tabirle, bugün yaygın olarak kullanılan bir kavramıyla betimleyecek olursak, kavramın en geniş anlamında “piyasa özgürlüğü” denebilir. Özellikle piyasa özgürlüğü talebi bugün çok sorunlu hale gelmiştir. Öncelikle dikkat çekmek gerekir ki, Hobbes özgürlüğü, özgürlükler listenin en başına yerleştirmiş olsa da, bugün neoliberal öğretilerde olduğu gibi alıp satma özgürlüğüne indirgememektedir. Diğer taraftan hatırlamak gerekir ki, alıp satma özgürlüğü modernliğin başlarında sadece ticaret özgürlüğü anlamına gelmemektedir. Modernliğin kuruluş çağında alıp satma özgürlüğü, üretim serbestliği, meslek seçme ve değiştirme özgürlüğü, teknolojik araştırma ve gelişme özgürlüğü, seyahat özgürlüğü, mülkiyet ve yaşam hakkı anlamına geliyordu. John Locke bunu Hükümet Üzerine İkinci Deneme’sinin mülkiyet bölümünde etkileyici bir şekilde özetlemektedir.[12] Fakat bu konuda belki de en az tahmin edilen Rousseau’nun Emile adlı eğitim romanında bunun para üzerinden harika bir betimlemesini buluyoruz:
“Değiş-tokuşsuz bir toplum olamaz; ortak ölçüsüz değiş tokuş olamaz ve eşitlik olmadan ortak ölçü olamaz. Öyleyse, her toplum ilk önce herhangi bir uzlaşımsal yasaya sahip olmalıdır, ya insanlar arasında ya da eşyalar arasında” uzlaşımsal bir eşitlik söz konusudur burada.[13]
Rousseau, bu açıklamasından sonra değiş-tokuş ilişkisine içkin olan eşitlik ilkesini, doğal ve pozitif hukuk ve para ile ilişkilendirmektedir. Şöyle devam ediyor:
“Şeyler arasında kurulan uzlaşımsal eşitlik paranın bulunmasına götürmüştür. Zira para farklı türde şeylerin değerlerinin karşılaştırılmasının yalnızca aracıdır. Bu anlamda para toplumun gerçek iç bağlantısıdır.”[14]
Bu gözleminden sonra, Rousseau, yukarıda belirttiğim gibi, bu eşitlik ilişkisini doğal ve pozitif hukuk ile ilişkilendirir:
“İnsanlar arasındaki uzlaşımsal eşitlik, pozitif (veya konan) hukuku, eş deyişle hükümeti ve yasaları gerekli kılar –ki bu, doğal eşitlikten çok farklıdır.”[15]
Şimdi bu eşitlik ilişkisinin değiş-tokuş adaleti bakımından ne anlama geldiğine bakalım:
“Farklı şeyleri doğrudan, örneğin bezi tahıl ile karşılaştırmak zordur. Fakat eğer ortak bir ölçü – yani para – bulunduysa, fabrika sahibi için olduğu gibi köylüler için de değiş-tokuş mallarının değerini o ölçüye geri götürüp indirgemek [eşitlemek –DG.] kolaydır. Eğer belli bir miktar bez belli bir miktar para değerindeyse ve bu belli bir miktar tahıl aynı para değerindeyse, bundan, bezi için tahıl alan tüccarın adil bir değiş-tokuş yaptığı sonucu çıkar.”[16]
Kısacası, bugün yurttaşlık hakları olarak tanımladığımız ve kendinden geçer kabul ettiğimiz birçok hak ve özgürlük, Rousseau’nun işaret ettiği gibi, zamanla gerçekleşmiş olan ve bugün artık son derece sorunlu hale gelmiş olan en başta ‘alıp satma özgürlüğü’ dolayısıyla gerçekleşmiştir.
Ayrıca modernler tarihsel olarak feodal despotizme karşı alıp satma özgürlüğünü talep ederken dünyayı hiç de tozpembe görmüyorlardı. Rousseau, burada söz konusu olan değiş-tokuşun sadece eşitlik ve özgürlüğe dair içermelere sahip olmadığını çok iyi biliyordu. Aynı şekilde bu değiş-tokuşun ahlakı anlamını da çok iyi biliyordu. Bu değiş-tokuşun ahlak açısından ne anlama geldiğini Emile’e anlatmayın diyor. Zira çocuk bunun ahlak açısından neden yıkıcı ve çürütücü bir anlam taşıdığını henüz kavrayacak yaşta değildir.
Bilindiği gibi, Hobbes, Leviathan’ın 13. bölümünde alıp satma özgürlüğünü aynı zamanda rekabet, eş deyişle güç ve iktidar ilişkisi olarak tanımlıyor –ki bu aynı zamanda “herkesin herkese karşı savaşı” anlamına gelmektedir. Hobbes’un modern özgürlüğe dair Janus Kafası’nı andıran bu diyalektik betimlemesi, Locke ve Adam Smith üzerinden Karl Marx’ın Das Kapital’de sunmuş olduğu kapitalist toplum ilişkilerinin doğasının köklü bir analizini mümkün kılmıştır. Bu eleştirel analizin temelinde Das Kapital’in birinci bölümünde sunulan meta analizi yatmaktadır. Bu analizin amacı, Hobbes’un ortaya atmış olduğu soruya, yani toplumda herkes kalıcı ve ebedi bir barış istemesine karşın herkesin herkese karşı savaş yürütmek zorunda kalmasının nedenlerini açık ve seçik olarak ortaya koymaktır.
4.3. Aydınlanmacı Filozoflar Modern Toplumu Neden Savundu?
Yukarıda işaret ettiğim gibi, Hobbes, Leviathan’ın 13. bölümünde insanlık halinin doğal koşullarının, yani spontane, eş deyişle insanlığın iç ve dış ilişkilerinin akla göre düzenlenmemiş halinin bir betimlemesini sunmaktadır. Buna göre herkes herkes ile sürekli bir rekabet ve savaş halindedir. Konuya ilişkin 18. yüzyılda özellikle Smith’in Ulusların Zenginliği’nde, 19. yüzyılda Marx’ın Das Kapital’de ve 20. yüzyılda örneğin C. B. Macpherson’ün sunmuş olduğu çözümlemeler, Hobbes’un doğa durumu betimlemesinin, Rönesans döneminin burjuva ilişkilerine, yani erken modern piyasa ilişkilerine dair bir betimleme olduğunu göstermektedir. Öyleyse, rekabet, piyasa ilişkilerinin olmazsa olmazı ise ve rekabet Hobbes’un ikna edici bir şekilde ortaya koyduğu gibi, herkesin herkese karşı savaşı anlamına geliyorsa, o zaman, savaş modern toplumda bitmez tükenmez bir insanlık halidir.
Smith, Ulusların Zenginliği adlı eserinin 1. kitabının 4. bölümünde, “ticaret toplumu” olarak tanımladığı modern toplumun kökenini açıklarken, işbölümünün tamamıyla gelişip tesis edilmiş olması gerektiğine işaret eder. Bunun sonucunda toplum bir ticaret toplumu olur ve bu toplumda yaşan herkes bir nevi birer “tüccar” olur.[17] Diğer bir deyişle böyle bir toplumda herkes bir şeyler alıp satarak yaşamak zorunda kalır. Alıp-satma ilişkisi, her şeyden önce insanın kendisini diğerine pazarlama ve yaranma ilişkisidir. Rousseau’nun değiş-tokuş ilişkisinin, eğitilen çocuğa henüz anlatılmasını istemediği ahlaki boyutu, insanının burada söz konusu olan kendisini pazarlama ve diğerine yaranma çabası içinde olma ile ilgili olan boyutudur. Smith, burada söz konusu olan alıp satma ilişkisini “değiş-tokuş gücü” (power of exchanging) ilişkisi olarak tanımlamıştır.[18] Piyasalarda tüm değiş-tokuş ilişkisine hâkim olan bu güç ilişkisini birer hükmetme (command) ilişkisi olarak da betimler. Eserinin 1. Kitabının 4. bölümünde şöyle der Smith: “her insan, insan yaşamının gerekliliklerinin, rahatlıklarının ve eğlencelerinin tadını çıkarmaya gücü yettiği dereceye göre zengin veya yoksuldur.”[19] Ticaret toplumunda, diğer bir deyişle işbölümünün veya piyasa ilişkilerinin tamamıyla tesis edildiği toplumlarda insanlar gereksinimlerini ancak piyasa üzerinden edinebilirler. Dolayısıyla insanlar piyasalarda ellerinde bulundurdukları metaların değeriyle veya belli bir alım gücünü temsil eden para ile diğerlerinin elinde bulundurduğu metalarda billurlaşmış emek gücüne ne kadar çok veya az oranda hükmedebiliyorsa ona göre zengin veya yoksuldur. İşte, insanın bir iki ilişkisinin dışında neredeyse tüm ilişkilere nüfuz eden karşılıklı hükmetme ilişkisinin kaynağı budur. Nietzsche’nin günlük ilişkilerde gözlediği ve “güç istenci” olarak tanımladığı davranış biçimine kaynaklık eden bu ilişkidir. Karl Marx, bu ilişkiyi Ekonomi Politiğin Eleştirisine Dair adlı eserinde ve Das Kapital’de analiz eder.
Marx, Das Kapital’in 1. bölümünde bu değiş-tokuş ilişkisini bir meta analizi çerçevesinde derinlemesine bir çözümlemeye tabi tutar. Marx, bir taraftan metaın kendisini, üretimi için gerekli olan toplumsal ortalama zaman bakımından niceliği temsil eden değişim-değerinin ve gereksinimi, eş deyişle üretimin amacını temsil eden kullanım-değerinin birbirini dışlayan ‘çelişkili birliği’ olarak analiz eder –ki iktisadi düşünceler tarihinde Aristoteles’ten buyana bu diyalektik ilişkiyi bu derinlikte ilk analiz eden Marx’tır. Diğer taraftan bu değişi-tokuş ilişkisini Marx iktisadi-sosyolojik düzeye taşır ve kullanım-değeri bakımından karşılıklı gereksinim giderme ilişkisi ve değişim-değeri, yani nicelik bakımından da ‘karşılıklı yadsıma’ ilişkisi olarak çözümler. Marx’ın Das Kapital’ine öngelen Grundrisse’de Hobbes’un özdeyişine de açıkça işaret ettiği bir pasajda karşılıklı yadsıma ilişkisini “genel yadsıma” ilişkisi olarak kavramlaştırıyor. Şöyle diyor Marx tam olarak:
“İktisatçılar bunu şöyle ifade ederler: Herkes kendi özel çıkarını ve yalnızca kendi özel çıkarını takip eder; ve bunun aracılığıyla, istemeden ve bilmeden, herkesin özel çıkarına, genel çıkarlara hizmet eder. Espri, herkesin kendi özel çıkarını takip etmesiyle özel çıkarlara, öyleyse genel çıkara ulaşılmasında yatmamaktadır. Tersine, bu soyut cümleden herkesin karşılıklı diğerlerinin kendi çıkarını geçerli kılmasını engellediği sonucu çıkar ve genel bir olumlamanın tersine bu herkesin herkese karşı savaşından genel bir yadsıma sonucu çıkar.”[20]
Marx’ın bu betimlemesi, Hobbes’un rekabet ve savaş ilişkisi betimlemesine ve Smith’in “değiş-tokuş gücü” tanımlamasına denk gelir. Onların söz konusu tanımını bilimsel olarak kanıtlayıp açıklamakla yepyeni bir derinlik kazandırır. Öyleyse Hobbes’un herkesin herkese karşı savaşı olarak betimlediği piyasa ilişlilerinin kaynağı, meta ilişkilerine içkin olan karşılıklı yadsıma ilişkilerdir.
Marx’ın bu yapmış olduğu çözümlemeye açıklayıcı olarak en iyi örnek, sanırım, günlük hayatımızda alış-veriş ilişkilerimizde her tarafta hep karşılaştığımız, alınandan mümkün olduğu kadar çok alma ve alınan karşısında verilenden (paradan) az verme çabasıdır. Diğerinden karşılığında mümkün olduğu kadar az vererek çok alma çabası, diğerini yadsıma çabasından başka birşey değildir. Aynı şekilde diğerine mümkün olduğu kadar çok alınan karşısında az verme çabası da diğerini yadsıma çabasından başka bir anlama gelmemektedir aslında. Zira bu hesabın anlamı, diğerini yoksullaştırmak ve kendini diğerinin sırtından zenginleştirmektir.
Marx’ın bu diyalektik analizine göre söz konusu değiş-tokuş-ilişkisi, para dolayısıyla gerçekleşmeye başlamasıyla birlikte tamamıyla karşılıklı yadsıma ilişkisine, yani genel bir güç ve tahakküm, rekabet ve savaş ilişkisine dönüşür. Bu ilişkiye içkin olan nitelik veya karşılıklı gereksinim giderme ilişkisi neredeyse tamamıyla görünmez bir şekilde bastırılır. Marx’ın, Das Kapital’de yaptığı, modern toplumun neredeyse tüm ilişkilerine sinmiş olan bu güç ve iktidar ilişkisinin çok yönlü nedenlerini ve çok boyutlu mümkün sonuçlarını ortaya koymaktır. Marx bu eserinde değişik soyutlama aşamalarda bu ilişkilerin farklı açılardan köklü, yani diyalektik bir analizini ve eleştirisini yapmaktır.
Modern toplumun savunucusu olan Aydınlanmacı filozoflar, yukarıda Hobbes’tan hareketle herkesin herkese karşı savaşı olarak betimlediğim bu durumu feodal hiyerarşik-statik topluma karşı tercih etmiş ve tarihsel olarak savunmuşlardır. Bunun nedeni açıktır ve bu modern toplumun feodal sistem karşısında hemen her bakımdan tarihsel ilerleme anlamına gelmesinde yatmaktadır. Unutmayalım ki Adam Smith 1776 yılında Ulusların Zenginliği’ni tamamladığında Avrupa’da en büyük atölyelerde ortalama en fazla 20 işçi çalışıyordu. Bugün büyük üretim birimlerinde çalışanların sayısı on binlerle, hatta bazı durumlarda yüz binlerle ifade ediliyor. Dolayısıyla Aydınlanmacıların modernliğin savunuculuğunu yapan tarihsel argümanlarını tam olarak yerli yerine oturtabilmek için önce tarihsel yaklaşmak gerekmektedir.
Yukarıda herkesin herkese karşı rekabeti ve savaşı olarak betimlediğim durum, her şeye rağmen insanın özgürlüğünün tarihsel olarak nispeten ilerlemesi anlamına gelmektedir. Bunu, duruma her şeyden önce bir adalet sorunu olarak bakınca çok daha açık bir şekilde görebiliyoruz. Modernlerin “ticaret toplumu” olarak betimlediği modern topluma kadar toplumsal adalet yapısı mutlak olarak paternalist bir görünüm arz etmektedir. Şöyle ki; Platon’un Devlet adlı diyalogunda teorik bakımdan “herkese kendisininki” olarak tanımlamış olduğu adalet ilkesi modern topluma kadar pratikte de aslında neredeyse mutlak bir şekilde hüküm süren bir ilkedir. Antik Yunan köleci toplumunda herkese kendisinin olanı veren, yani üretilen toplumsal maddi ve manevi zenginliği dağıtan köle sahipleridir -ki bunlar genellikle aynı zamanda evin de reisi olan erkeklerdir. Herkes kendisini ancak bu köle sahipleri tarafından kendisi için keyfi bir şekilde uygun bulduğu paya göre gerçekleştirebilir; diğer bir deyişle herkes kendisine verilen maddi ve manevi paya göre özgür olabilir. Bu paternalist adalet yapısı, farklı bir biçimde de olsa, ilkesel olarak, Ortaçağa has olan feodal toplumsal yapı için de geçerlidir. Ortaçağ toplumlarında toplumsal olarak üretilen maddi ve manevi zenginlik herkese üretim araçlarının mülkiyetini elinde bulunduran feodal beyler tarafından dağıtılmaktadır. Feodal toplum sisteminde herkes kendisini büyük toprak sahiplerinin kendisine keyfi bir şekilde pay biçtiği zenginlik oranında gerçekleştirebilmektedir, yani özgür olabilmektedir.
Modern toplumda, önceki toplumlarda söz konusu olan paternalist adalet yapısı değişmiş olsa da ücretlendirme sistemi üzerinden değişik biçimlerde devam etmektedir. Fakat önceki toplumlarla kıyasla “mutlak paternalist yapı”, piyasa ilişkilerinin oluşmasından dolayı göreli olarak çözülmüştür. Piyasaların dinamiği tüm toplumu içine çekmiş, hâkim sınıf ve tabakalar da dâhil olmak üzere herkesi kendisine tabi kılmıştır, toplumsal işleyişi ve idareyi göreli olarak feodal keyfiliklerden kurtarıp nesnel ekonomik kıstaslara bağlamıştır. Piyasanın yasalarına istisnasız her şey ve herkes tabidir. Küreselleşme tartışmaları çerçevesinde kürselleşmenin bir doğa kanunu olarak algılanmasının nedeni, piyasaların bu evrensel ve her şeyi öğütücü vahşi çekim gücüne dair duygu ve gözlemden kaynaklanmaktadır. Piyasa ilişkileri ilkesel olarak feodalizme özgü insanlar arasındaki tüm doğrudan bağımlılık ilişkilerini yıkar ve böylelikle göreli olarak özgürleştirir. Piyasalar içine almış olduğu ilişkilerin genişliğine göre, statik ve insanı dar toplumsal ilişkilere mahkûm eden feodal toplumdan çok farklı olarak herkese kendi alım gücü ölçüsünde dinamik ve zengin kişisel seçim yapma ve tercihte bulunma olanağına kavuşmuş oluyor. Bu bakımdan piyasanın yasaları herkesin ve her şeyin üzerine sinmiş olsa da toplumsal paternalizm ilişkileri dolaylı olarak üretim alanına ve ücretlendirme sisteminin içine taşınmıştır. Aydınlanmacı filozofların, modern toplumun bugüne kadar taşıyıcısı olan toplumsal tabaka ve sınıflardan farklı olarak modern toplumu savunmuş olmalarının nedenlerinden biri, toplumsal adalet yapısında gözlenen bu tarihsel özgürleştirici ilerlemede yatmaktadır. Fakat bu filozoflar, ortaya çıkan modern özgürlük biçimini hiçbir zaman için nihai özgürlük biçimi olarak kavramamışlardır. Tersine, perspektifsel olarak özgürlüğün mümkün yeni olanaklara doğru genişletilmesi gerektiğine işaret ettiler. Bu nedenle Aydınlanmacılığı bugün yeniden tartışırken modern toplumun bugüne kadar taşıyıcısı olan tabaka ve sınıflar ile Aydınlanmacılar arasından bu bakımdan olan kesin ayrılığa dikkat etmek gerekmektedir.
5. Modernlik Eleştirisi ve Ahlakın Temellendirilmesi
Şimdi, 19. yüzyılın son çeyreğinden bugüne kadar son derece etkili olan bir belirlemeye, Friedrich Nietzsche’nin modernliğin özgürlük kavramına karşı geliştirdiği “güç istenci” kavramına dayalı muhafazakâr, hatta aristokrat olduğu için ‘gerici’ diyebileceğimiz yıkıcı eleştiriye dönebiliriz.
5.1. Modernliğin Eleştirisinin Anlamı ve Bedeli Nedir?
Yukarıda sergilediğimden de görüleceği gibi, modernlik ve onun taşıyıcısı olan Aydınlanmacılık ile özgürlük arasında ayrılmaz tarihsel bir bağ oluşmuştur. Dolayısıyla, bugün artık hangi biçimde ve hangi anlamda olursa olsun, özgürlüğü savunmak veya eleştirmek aynı zamanda Aydınlanmacılığı eleştirmek veya savunmak anlamına gelmektedir. Diğer taraftan, hangi biçimde ve anlamda olursa olsun, Aydınlanmacılığı eleştirmek, aslında doğrudan özgürlük kavramını hedef almak anlamına gelmektedir. Modern felsefenin birkaç kurucu babalarından birisi olan Thomas Hobbes’un yukarıda alıntıladığım özgürlük belirlemesine tekrar dönelim: “tüm insanlar Doğadan eşit bir şekilde Özgürdür”. Hobbes’un belirlemesine yakından baktığımızda tüm insanlar için doğadan, yani hareket eden varlıklar olarak hepsi için eşit bir şekilde özgürlük talebi dile getirilmektedir. Bu belirlemenin, feodal hiyerarşik imtiyazlar toplumuna karşı ileri sürüldüğünü hatırlayalım. Öyleyse, modernlikle birlikte feodal hiyerarşik imtiyazlar sisteminin yerine eşitlerin özgürlük sistemi konmuştur. Eşitlerin birbirlerinin özgürlüğünü mümkün kılmaları ancak birbirleriyle dayanışmalarıyla mümkün olabilir. Böylece 1789 Fransız Devriminde klasik ifadesini bulan özgürlük, eşitlik ve kardeşlik kavramları arasında hem mantıksal hem de tarihsel sistematik bir ilişki vardır. Fakat özellikle akıl kavramının geçerliliği başta olmak üzere bu kavramların bir bütün olarak geçerliliği, Nietzsche’nin eserlerinin yaygın uluslararası etkisi, özellikle 20. yüzyılda gördüğü çok yönlü uluslararası merkezi politik destek ve onun düşüncelerinden esinlenen ve beslenen postmodern felsefenin son elli yılda kazanmış olduğu yaygın etki sonucu sorgulanır olmuş ve büyük yaralar almıştır. Fakat unutmamak gerekir ki, mesele sadece akıl kavramı değildir, tersine mesele aynı zamanda örneğin Heidegger’in Hümanizm Üzerine Mektup’da açıkça ifade ettiği gibi akıl kavramı dolayısıyla değerlerin ve ahlakın yıkılmasının hedeflenmesidir. Öyleyse akıl kavramına saldırı sonunda ahlak kavramının yıkılmasını hedeflemektedir. Aydınlanmacılığa karşı geliştirilen tüm eleştirilerin öncelikle bunun bilincinde olması gerekir.
5.2. Immanuel Kant ve Ahlaklılığın Kavramsal Zorunluluğu
Özgürlük, eşitlik ve kardeşlik kavramlarının birbirleriyle olan sistematik bütünlüklü ilişkinin temelini akıl kavramı sunmaktadır. Yukarıda işaret ettiğim gibi akıl kavramı aynı zamanda ahlak kavramını da mümkün kılan kavramdır. Görebildiğim kadarıyla bu kavramlar arasındaki sistematik ilişkiyi tüm zorlu bütünlüğü içinde ortaya koyan Kant olmuştur. Fakat David Hume ve Jean-Jacques Rousseau da dâhil olmak üzere tüm aydınlanmacı filozoflar akıl kavramını farklı biçimde temel alır. Kant’a göre, örneğin Ahlakın Metafiziğinin Temellendirilmesi adlı eserinde ortaya koyduğu üzere irade özgürlüğünü genel olarak insanın doğasına dair bir deneyime dayandırmak mümkün değildir. Tersine, bunun sistematik gerekliliğinin kavramsal olarak kanıtlanması gerekmektedir. Bu nedenle o, doğrudan irade kavramının sistematik anlamına bakmaktadır: “İrade, canlı varlıkların, eğer akıllı iseler, bir çeşit nedenselliğidir ve özgürlük bu nedenselliğin, onu belirleyen yabancı nedenlerden bağımsız olarak etkin olabilir kılan özelliğidir”.[21] Nasıl ki doğal zorunluluk akıllı olmayan varlıklar için bir nedensellik ise, insan için de özgürlük bir nevi doğal bir nedensellik, yani doğal bir zorunluluktur. Yani insanın düşünen bir varlık olarak doğası gereği akıllı bir varlık olmaktan başka bir seçeneği bulunmamaktadır; çünkü insan aynı zamanda ahlaklı bir varlıktır. İnsana neyin ahlaklı olup olmadığını gösteren insanın akıllı düşünme yetisidir. Fakat özgürlük bu şekilde “nedensellik” olarak tanımlanırsa bu doğal olarak negatif olarak tanımlanmış bir özgürlük olacaktır. Fakat özgürlüğün gerçek anlamda iradenin özgürlüğünü temsil edebilmesi için pozitif özgürlük olması gerekmektedir. Özgürlüğün pozitif özgürlük olmasının önkoşulu ise, özgürlüğün irade için veya diğer bir deyişle iradenin kendisi için yasa koyucu olması gerekmektedir. Bu ise ancak iradenin otonom olarak kavranmasıyla mümkündür. Şöyle diyor Kant: “…öyleyse irade özgürlüğü otonomi olmaktan başka ne olabilir, eş deyişle iradenin kendi kendisine bir yasa olması?”[22]
Burada söz konusu olan ‘iradenin otonomisi’ kavramını genel olarak bireyci yorumlarda yapıldığı gibi tek tek iradeleri diğerlerinin karşısında mutlaklaştıran, birbirini yadsıyan, birbirlerini dışlayan iradeler anlamda almamak gerekir. Kant, her tikel iradeye içkin olan genel bir iradenin olduğundan hareket etmektedir. Dolayısıyla tikel irade ile genel iradenin diyalektik bütünlüğü ve tikel iradelerin kendilerini birbirlerinin dolayısıyla belirlediği ilkesi, bu yaklaşıma temel oluşturmaktadır. Zira Kant irade özgürlüğünü “otonomi” olarak tanımladıktan sonra peşinden ekler: “Fakat irade tüm eylemlerde kendi kendisine yasadır, cümlesi yalnızca, kendi kendisini genel bir yasa olarak kendi nesnesi yapabilecek temel ilkeye göre davranma ilkesini tanımlamaktadır.”[23] İrade özgürlüğünün bu şekilde otonomi olarak tanımlanması, Kant’ın ünlü “kategorik imperatif” kavramına götürmektedir -ki kategorik imperatif diğer bir açıdan herkes için geçerli olan aynı ahlak yasası, yani bir bütün olarak ahlaklılık anlamına gelmektedir. Ahlaklılık, kendi iradeni diğer iradelerin dolayısıyla kavramak, kendi iradenin ancak diğer iradeleri kapsayıp aştığı oranda kendi iraden olabileceği anlamına gelmektedir. Eğer ahlaklılık, akıllı varlık olarak bizim için yasa koyucu anlamda geçerli ise, öyleyse tüm akıllı varlıklar için geçerli olması gerekir. Diğer bir deyişle eğer iradesi olan akıllı bir varlık özgürlük ilkesine göre davranmak zorundaysa, o zaman bu varlığın sadece teorik olarak değil aynı zamanda pratik olarak da özgür olduğundan hareket etmek zorundayız. Bu durumda ve anlamda, yani kavramımıza ve pratiğimize yön veren eşitliği ve dayanışmayı mümkün kılan anlamında özgürlüğe temel oluşturan akıl kavramını hem teorik olarak hem de pratik olarak kendi kendisini taşıyan kavram olarak almak zorundayız. Yoksa ahlaklılığı temellendirmek mümkün olmaz. Şimdi, bu ön açıklamalardan sonra artık akıl kavramının postmodern eleştirisine daha yakından bakabiliriz.
6. Özgürlüğün Yanlış Peygamberi Nietzsche veya “Güç İstenci” ve “Üstün İnsan” Ne Demek?
Son yirmi beş yıldır bir bütün olarak Aydınlanmacılık ve dolayısıyla Aydınlanmacılığın tüm değerleri Postmodernizm adı altında ağır bir eleştiriye tabi tutuldu. Bu eleştirilerden en çok nasibi alan kavramlar da özellikle akıl ve özgürlük kavramları oldu. Tabi bu, bu kavramların yukarıda Kant’tan hareketle gösterdiğimiz gibi ahlak ile olan sistematik ilişkisi ele alınmadan yapıldı ve yapılıyor. Söz konusu postmodernist eleştirilerin esinlendiği Martin Heidegger, Michel Foucault, Richard Rorty, Jacques Derrida ve Jean-François Lyotard gibi belli başlı güncel kaynakları vardır. Fakat bu düşünürlerin hepsinin sonunda gelip dayandığı Friedrich Nietzsche’dir.
Nietzsche’nin Aydınlanmacılık eleştirisi, modernliğin sorunları karşısında özgürlüğü ilerletici bir eleştiri olarak sunulmaktadır. Oysa, kanımca bu, eğer burada çarpıtmayı amaçlayan kötü bir kasıt yoksa, büyük bir yanılsamadır. Nietzsche’nin Aydınlanmacılık eleştirisi, bir bütün olarak ta başından felsefenin ve dolayısıyla mutluluk ve özgürlük kavramının, eş deyişle bilimin ve ahlaklılığın yıkımını amaçlamaktadır. Zira Nietzsche’ye göre felsefe mutluluğun ve iyi yaşamın ne olduğunu araştırmaya yönelmekle bilimsel araştırma alanını terk etmekle kalmamış, aynı zamanda bilimsel araştırmaları ve çalışmaları engellemiştir. Neden? Çünkü Nietzsche’ye göre, felsefe herkesin, yani bir grup seçkinin mutluluğu yerine, mutlulukta da eşitlik ilkesinden hareketle teker teker her bir kişinin mutluluğunu meselesi haline getirmiştir.
“Felsefe bilimden şu soruyu sormakla ayrıldı: insanın en mutlu yaşamasına yol açan dünyaya ve yaşama dair bilgi hangisidir? Bu Sokratik okullarda oldu: mutluluğu temel alan bakış açısı nedeniyle bilimsel araştırmanın kan damarları tıkandı – ve bu bugün de hala yapılır.”[24]
Fakat Nietzsche’ye göre, burada dile gelen sorun, felsefenin ta başından beri insanı “ölçü” almasıdır. Bundan hareketle felsefe ta başından beri aklı temel alarak erdem ve mutluluğu temellendirmeye çalışmıştır. Oysa yaşamın ereği, mutluluk değil, (sadece seçkinler için uygun görülen) güç ve iktidar istencidir.
Mutluluğu temel alan felsefe ve psikoloji ilişkisine bakalım örneğin. Psikoloji “insan ne istiyor?” sorusuna yanıt olarak “mutluluk” diye yanıt veriyor. Fakat Nietzsche’ye göre bu bir yanılsamadır. Zira bunun yerine ‘insan güç ve iktidar istiyor’ denmesi gerekirdi. Fakat bu denmiyor, çünkü genel kabule göre “iktidar” “ahlak dışı” olarak kabul edilmektedir. Zira “insanın tüm edimlerinde mutlu olmaya dair bir niyet vardır.” Peki, buna göre mutluluğu elde etmenin aracı nedir? “Erdem”. “Neden erdem? – Çünkü Erdem akıllılığın en yüce olan halidir. Ve akıl ise araçlarda hata yapmaya karşı tek garantidir”: O halde, bir “erdem olarak akıl mutluluğa giden yoldur. Diyalektik, erdemin süreğen el sanatıdır, çünkü zihnin bulanıklaşmasını, tüm duygulanışları dışlamaktadır.”[25] Peki, insan gerçekten mutlu olmak mı istiyor? Nietzsche’ye göre insan aslında mutluluğu aramıyor. İnsanın yaşamak istediği haz duygusu, aslında bir güç duygusudur: “Haz, gücün bir duygusudur: Eğer duygusal etkileşimler dışlanırsa, böylece en yüce güç duygusu, dolayısıyla haz veren durumlar dışlanmış olur. En yüce akıllılık soğuk, açık ve seçik bir durumdur, her tür sarhoşluğun beraberinde getirdiği söz konusu mutluluk duygusunu vermekten uzaktır”[26].
Nietzsche’ye göre insan, aklı ve erdemi, ölçü ve temel alarak yaşamak isteyen bir varlık değildir. Öyleyse insan, yaşamda neyi temel ve ölçü alır? Nietzsche burada insanın, en temelde olan, fakat fikir oluşturma ve karar verme süreçleri bakımından en basit ve kendiliğinden olan yetisine, içgüdüye işaret etmektedir. Nietzsche’ye göre insan akıllı bir varlık değildir ve aslında ahlak ve erdem peşinde de koşmamaktadır. İnsanı hareket ettiren, güç istencidir, yani sürekli birbirlerinin tepesine çıkma istenci ve çabasıdır. Burada sanki insanı yalnızca düşünme yetisinden ibaret gören bir rasyonalizm eleştirisi varmış gibi gözükmektedir. Klasik modern felsefede tek boyutlu rasyonalizmin Hume ve Smith gibi büyük eleştirmenleri olmuştur. Fakat bu büyük klasik filozofların Nietzsche’den farkı, örneğin Descartes’ın Meditasyonlar’da (ikinci meditasyonda) kurguladığı şekliyle tek yanlı rasyonalizme has olan ruh-beden ikilemini aşıp, bütünlüklü bir insan tasavvuru ortaya koymaktır. Hume’un bu konuda her zaman başarılı olduğunu ileri sürmek mümkün gözükmemektedir. Fakat Smith’in ahlak felsefesi çerçevesinde güçlü bütünlüklü bir insan tasavvuru geliştirdiği ileri sürülebilir. Nietzsche’nin rasyonalizm eleştirisi, bunlardan farklı olarak aklı tamamıyla yıkıp, yerine içgüdüyü yerleştirmektir. Diğer bir deyişle Nietzsche aslında ruh-beden ikilemini içgüdüye dayalı olarak yeniden kurmaktadır. Böylece Nietzsche’nin tasavvuruna göre ortaya neredeyse tüm düşünme ve ona doğruyu yanlıştan ayırma olanağı sunan yargı yetisinden arındırılmış, sadece içgüdüsüyle, Kantçı tabirle, kör bir kavramla hareket eden bir insan tipi çıkmıştır.
Nietzsche’nin bu gözlemi günlük hayatımızda aslında her gün karşılaştığımız bir durumdur. İnsanlar sürekli birbirleriyle didişirler, birbirlerinin “kuyusunu kazarlar”, sürekli birbirleriyle çatışırlar, birbirlerinin üzerine çıkmaya ve birbirlerini tepelemeye çalışırlar. Nietzsche bu durumu hem bir olgusal gerçek ve hem de normatif zorunluluk, yani yasa koyucu bir gereklilik olarak almaktadır. Dolayısıyla bu ilk bakışta görülen duruma ve ilişkilere göre, insan akıllı ve apaçık bir bilinçle çalışmak ve yaşamak isteyen bir varlık değildir, sonucu çıkarılabilir. Buna göre, insan sarhoşluğu, yani içgüdüyü akıllı ve bilinçli yaşama tercih etmektedir. O halde, normatif anlamında yasa koyucu olan sarhoşluktur, içgüdüdür, akıllılık değil.
“En güçlü olan insan, yaratıcı olandır, en kötü olan olmalıdır, çünkü o, kendi idealini diğer insanlara dayatır, onların bütün kendi ideallerine karşı ve onları kendi tasavvuruna göre dönüştürür. Kötü olan burada: sert, acı verici, dayatmacı demektir.”[27]
Nietzsche’nin, insanın özüne veya doğasına, bir bütün olarak insanın insan oluşuna mutlak determinist bir şekilde atfetmiş olduğu “güç istenci” arzusu onu, felsefeyi buna göre tamamıyla yeniden tanımlamaya götürmektedir. İnsanın düşünme tarzına, mitosa dayalı düşünmeyi temel almak yerine logosa dayalı düşünmeyi temel almaya başlaması ile felsefe de kurulmaya başlamıştır. Ondan beri felsefe, bilinçli ve kavramsal düşünmeyi ve gerçeği temellendirmeyi amaçlayan akıl ve özgürlük felsefesi olarak kurulmuştur. Buna karşı Nietzsche’ye göre felsefe bilinçli düşünsel etkinliği değil, “içgüdü-etkinliği”[28] diye tanımladığı düşünme tarzını temellendirmelidir. Zira Nietzsche’ye göre “bilinçli düşünmenin en büyük kısmı içgüdü-etkinliğinin altına”[29] konmalıdır, zira insan düşünen değil, içgüdüsel bir varlıktır. Bunu Georg Lukács “aklın yıkımı” diye tanımlamıştır. Bunu çağımızın yaşayan filozoflarından olan Martha Nussbaum’dan bir kavramını ödünç alarak, “düşüncenin alt edilmesi” olarak da tanımlayabiliriz. Buna uygun olarak da bilinçli düşünme etkinliğini değil, tersine içgüdü-etkinliğini felsefe olarak alan yeni bir felsefeci türü gelişmektedir. Tabi ki böyle bir felsefecinin görevi, Nietzsche’ye göre, “demokratik aydınlanma”[30] ve “gerçek istenci”[31] olamaz. Nedir, o halde, Nietzsche’nin talep ettiği yeni tür felsefenin çabasının ereği, eğer bu neredeyse üç bin yıldan beri olduğu gibi, onun tabiriyle “gerçek istenci” değilse? Nietzsche’ye göre bu yeni tür felsefenin amacı, onun “güç istenci” olarak tanımlamış olduğu barbarlık ilkesini temellendirmektir. Nietzsche’nin “üstün insan” olarak tanımlamış olduğu insan tipi sürekli diğer insanların üstüne çıkmaya çabalayan ve bunun için her yolu mubah gören insan tipidir. Gücü, örneğin Marx’ın temel edindiği gibi, amaç olarak belirlediği özgürlüğü gerçekleştirmek için araç-amaç olarak kullanmayı amaçlayan insan değildir “üstün insan”. Bu insan düşüncesi, gücü kendi içinde mutlak bir amaç olarak gören yoz insan tipine denk gelmektedir. Nietzsche’nin tabiriyle politikayı yalnızca “reel politika”[32] olarak kavrayan yeni insan tipi, söz konusu yeni tip felsefe türünün bir ürünü olacaktır.
Yukarıda Hobbes’tan hareketle gösterdiğim gibi, Nietzsche’nin insan ilişkilerine temel olarak önermiş olduğu “güç istenci” ilkesi zaten bugünkü toplumsal ilişkilere hâlihazırda temel oluşturan ve çoktan genel geçerlilik kazanmış bir ilkedir. Nietzsche felsefeden bu durumu ölçü alan ve kendisini bu duruma uyarlayan, eleştirel değil, tabi olan pozitivist, dolayısıyla muhafazakâr insan tipi yetiştirmesini beklemektir. Bunun için toplumda var olan eşitlikçi ve özgürlükçü, dayanışmacı ve yardımsever tüm değerlerin yıkılmasını talep etmektedir. Felsefenin kendisinin de buna uygun olarak değiştirilmesi ve dönüştürülmesi talep edilmektedir. Tüm değerlerin tersine çevrilmesi sloganın geri planı budur. Nietzsche’nin önermiş olduğu “üstün insanı” üretecek olan “reel politika” anlayışı 19. yüzyılın sonuna doğru Alman İmparatorluğu’nun ve diğer birçok emperyalist devletin resmi politikası olmaya başlamasıyla eleştirel bilimciler ve filozoflar tarafından “sosyal Darwinizm” suçlamasıyla ağır eleştirilere de tabi kılınmıştır. Eleştiriyi yöneltenlerin en ünlülerinden birisi, Ferdinand Tönnies’tir. Tönnies, Nietzsche’yi “merhamet düşmanı” olarak tanımlıyor. Buna göre Nietzsche “üstün insan” önerisi çerçevesinde artık “en vahşilerin” bile uygulamadığı yeni bir yöntem, sosyal Darwinist bir yöntem önermektedir. İnsanlık söylemi hakkında aralarında kötü konuşan yeni Alman soylularının pratik davranışlarında ve aristokrat Nietzsche’nin kitaplarında bulunan bu yöntemde, arzulanan “güç böbürlenmesi” ilkesini tanımlanmış bulmaktadır.[33]
Fakat güç ve iktidar odaklı felsefe yapma tarzı insanı ve kendisini insanlıktan çıkaran bir felsefe yapma tarzı olacaktır. Felsefe, ta başından beri olduğu gibi, mutluluk ve özgürlük odaklı olması durumundadır, insanın özgürlüğünü ve kurtuluşunu merkeze alan kavramın geniş anlamında Aydınlanmacı felsefi-politik bir perspektife sahip olmak zorundadır.
7. Jean-Jacques Rousseau, Eşitlik ve Özgürlük Politikası
Nietzsche’nin, özgürlük bilimi olarak felsefenin karşısına felsefenin araçlarından da yararlanan üstün insan düşüncesini inşa edebilmesi için modern felsefede özgürlük kuramının üst uğrağı olan Rousseau’ya saldırması gerekmektedir. Hatta Nietzsche’nin modern filozoflar arasında en çok tartıştığı ve eleştirdiği filozofun Rousseau olduğunu bile ileri sürebiliriz. Nietzsche’nin Rousseau’yu Aydınlanmacı felsefeye yönelik yıkıcı saldırılarında ana hedef noktası haline getirmesinin nedeni, ona göre, örneğin Voltaire ile kıyaslayınca Rousseau’nun iyimser ilerlemeci tarih felsefesine sahip olması[34] ve insanın doğasına ilişkin olumlu bakışıdır. Nietzsche’nin bu ileri sürdükleri, Rousseau’nun oldukça zor kurgulanmış uygarlık ve insan düşüncesine karşı hiçbir şekilde adil olamasa da yaygın yüzeysel ve yanlış yorumlarla kıyaslanınca gerçeğe en yakın olanları olarak gözükmektedir. Nietzsche, sosyalistler tarafından üstlenildiğini[35] düşündüğü Rousseau’nun ‘insanın doğası iyidir’ öğretisinin karşısına ‘insanın doğası kötüdür’ düşüncesini yerleştirmektedir. Tarihi, insanlığın özgürlük, eşitlik ve dayanışma yapılarını giderek daha çok gerçekleştirmesi olarak kavramanın karşısına Nietzsche ezeli-ebedi döngüsel olan, yani hep böyle gelmiş böyle kalacak olan güç istenci anlayışını koymaktadır. Nietzsche, özgürlükçü, eşitlikçi ve dayanışmacı tarih felsefesinin ve toplum kuramının karşısında kendi ilkesini şöyle tanımlıyor: “Ben öğretiyorum ki: yüce ve alçak insanlar olmalıdır ve tek tekil biri gerekirse bütün binlerce yıla karşı onların varoluşunu gerekçelendirebilir – eş deyişle daha tam, daha zengin, daha büyük, daha bütün bir insan sayısız tamlanmamış bölük-pörçük insanlar ile ilişki içinde.”[36]
Görüldüğü gibi Nietzsche’nin sözleri çok açıktır. Üstün bir insan yaratmak için gerekirse binlerce yıl milyonlarca insanın varlığı feda edilebilir. Nietzsche, Rousseau veya daha genel olarak söyleyecek olursak bütün bir aydınlanmacılık ve sosyalistler karşısında savunmuş olduğu bu radikal seçkici duruşu, aristokrasi ve demokrasi bağlamına taşıyor. Kendisine temel edinmiş olduğu ilkeyi şöyle betimliyor: “Aristokrasi, bir seçkinler-insanlığına ve daha üst kasta insancı temsil etmektedir.” Bunun karşısında: “Demokrasi, büyük insanlara ve seçkinler-toplumuna inançsızlığı temsil etmektedir”. Nietzsche, demokrasiye içkin olan özgürlük, eşitlik ve dayanışma karşısında aristokrasiyi inşa etmek istemektedir. Bundan sonra Nietzsche, kendi son derece kaba anlayışına göre demokrasiyi daha yakından tanımlıyor. Nedir demokrasi? Demokraside “herkes herkese eşittir”. Herkesin herkese eşit olması ne demektir? Nietzsche’ye göre bir eşitlik hareketi olarak demokrasiyi, herkesin yücelmesi olarak değil de, seçkinler ve soylular açısından yalnızca yukarıdakilerin aşağı çekilmesi olarak görmek gerekmektedir. Ona göre demokraside herkesin herkese eşitliği, “[a]slında hepimiz komple menfaatçi sığır ve ayaktakımıyız” demektir.[37] Bu nedenle “güç istenci”, yani seçkici toplum tasarımları, en çok demokratik çağlarda nefret edilen toplum tasarımlarıdır.[38] Oysa demokrasi her şeyden önce alt tabakaların haklar, eğitim yaşam seviyesi ve zevkleri gibi her bakımdan yüceltilerek haklar, olanaklar ve seçenekler bakımından eşitlenmesi anlamına gelmektedir. Fakat Nietzsche İnsanca, Pek İnsanca (Menschliches, Allzumenschliches) adlı eserinde kendi durduğu yerden demokrasi karşısında kendi seçkinler-toplumu ütopyasını ve bu toplumda işbölümünü şöyle tanımlar:
“Benim Ütopyam. – Daha iyi bir toplum düzeninde zor iş ve yaşamın sıkıntıları, onlar dolayısıyla en az acı çekene paylaştırılmalıdır; öyleyse duyguları en çok kör olana ve bu şekilde adım adım acı türünün en incesine karşı en çok duyarlı olana ve bu nedenle yaşamın en çok kolaylaştırılmasında bile hala acı çekene kadar.”[39]
Nietzsche bu seçkici toplum ütopyasının ancak tüm ahlaki değerlerin ötesinde gerçekleşebileceğini, yani önermiş olduğu toplum tasarımının herhangi bir ahlaki dayanağının olmadığını pekâlâ bilmektedir. Ve bunu sadece daha sonra kız kardeşi tarafından derlenerek Güç İstenci adı altında yayınladığı 1880’li yıllardan oluşan notlarında belirtmez. Nietzsche bunu aynı zamanda 1885 yılında tamamladığı İyinin ve Kötünün Ötesinde[40]ve buna açıklayıcı tamlama olarak iki yıl sonra kaleme aldığı Ahlakın Soyağacına Dair adlı eserinde de dile getirir. Anmış olduğumuz bu son eserinde “ahlaki değerlerin eleştirisi gereklidir, bu değerlerin değerinin kendisi sorgulanmalıdır” diye talep eder ve bunun nedenini de açıklarken, üstün insan tipinin gelişmesi için “tam da ahlakın tehlikelerin tehlikesini”[41] oluşturduğunu ileri sürmektedir. Öyleyse, Nietzsche’ye göre, bu tehlikelerin tehlikesinden kurtulmak gerekmektedir. Fakat yukarıda gösterdiğim gibi akıl filozofu Kant, Nietzsche’nin çağdaşı Marx gibi ahlakı teorik olarak kurmaya ve gerçekleşmesi için tarihsel-toplumsal ön koşullar üzerine düşünmektedir.
Nietzsche önermiş olduğu bu seçkinler toplumunun sürekli rekabet ve savaş durumunda, yani toplumun her bakımdan hep seçkici gerginlik halinde örgütlenmesi sonucu oluşabileceğini ileri sürmektedir. Buna karşın Rousseau, Nietzsche’nin önerdiği bu “seçkinler-insanlık halini” Toplum Sözleşmesi’nde “kölelik” kavramı ve “en güçlünün hakkı” başlığı altında tartışmaktadır ve bunu “özgürlükten vazgeçmek” hali olarak ele alıp eleştirmektedir. Rousseau’ya göre özgürlükten vazgeçmek, eş deyişle toplumda imtiyazlıların olması durumunda bu insanın insan olma niteliğinden ve insanlık haklarından vazgeçmek olacağını belirtmektedir. Şöyle diyor Rousseau: “Böyle bir vazgeçme insanın doğasıyla uyuşmaz ve insanın davranışlarından ahlak düşüncesini yok etmek, insan iradesinden her türlü özgürlüğü almak demektir bu.” Zira bu durum “bir yandan mutlak bir otorite, bir yandan da sınırsız bir itaat koşulu”[42] getirmektedir –ki her bakımdan tutarsız toplumsal bir durum olacaktır bu. Şimdi artık doğrudan Rousseau’ya dönüp, özgürlüğün modern felsefede ne anlama geldiğine doğrudan bakabiliriz. Zira Rousseau özgürlük kavramına dair içeriksel belirlemede modern felsefede hemen her bakımdan en üst uğrağı oluşturmaktadır. Bu konuda Kant’ın temel ve çıkış noktası olduğu gibi Hegel’in de temel ve çıkış noktasıdır. Eğer Hegel’i bu konuda Rousseau’dan farklı ve daha ilerde kılan bir şey varsa, o da Hegel’in Descartes ve Hobbes’tan Locke ve Rousseau üzerinden Kant’a varan özgürlük kuramına dair dolayımsal-düşünsel gelişmeyi daha sistematik hale getirip diyalektik kuramı çerçevesinde sentezlemiş olmasıdır.
Rousseau’ya göre birinin başkaları üzerinde efendi olması veya kendisini efendi sayması, kendisini köle olanlardan veya köle sanılanlardan daha sefil duruma sokar. Köle olan özgür olmadığını bilir veya en azından hissetmesi çok gecikmez. Köle sanılanın da ötekinin bilinç çarpıklığından kaynaklanan çarpık durumu algılaması gecikmez. Fakat efendi olan veya kendisini efendi sanan hiçbir şekilde özgür olmasa da, kendisini üstün ve özgür sanabilir. Fakat varlığını köle olanın veya köle sanılanının köle (sanılan) olarak varoluşuna bağladığı için aslında sandığından çok daha sefil ve zavallı bir durumda bulunur. Buna karşın köle olanın veya köle sanılanının, farkında olmasa bile, neredeyse her davranışı kendisini içinde bulunduğu özgür olmama durumundan kurtarmaya yönelik olacaktır. Zira onun içinde bulunduğu durum, onun içinde bastırıcı basınç ve üstünde ezici baskı oluşturacaktır. Kölenin köle olarak varoluşunun ve köle olarak varoluşunun gücünün bilincine varması onun çoğu kez farkında olmadan verdiği içgüdüsel özgürlük mücadelesini bilinçli ve tüm dünyayı varoluşsal bir şekilde değiştirici pratiğe yöneltir. Bu aynı zamanda onun içindeki ve üstündeki tüm baskıları bilinçli bir şekilde algılamasına ve değiştirmeye yönelmesine götürecektir.
Rousseau’nun neredeyse tüm yazıları ve denemeleri, insanlığın, tarihin ilerlemesiyle hemen her bakımdan zenginleşmesine karşın ilk(el) özgürlüğü neden yitirdiğini açıklamaya yönelik yorulmaz bir çabanın ürünüdür. Buna karşın Toplum Sözleşmesi, tarihsel olarak yıkılıp kaybolmak zorunda kalmış olan ilk(el) özgürlüğü, elde edilmiş tüm tarihsel maddi ve manevi zenginlikleri muhafaza ederek, gelişkin yeni bir özgürlüğü kurmak için değiştirici ve dönüştürücü pratiğe somut bir yön vermeyi amaçlamaktadır.
İlk(el) veya doğal özgürlük, yani herkesin herkesten bağımsız olduğu anlamdaki ilk(el) özgürlük hali ilerleme sonucu çökmüştür. Rousseau’nun İnsanlar Arasında Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri başlıklı denemesinde ileri sürdüğü gibi, sadece insanda olan ve onun gereksinimlerinden kaynaklanan bir “yetkinleşme” yetisi vardır. Bu yetisi aracılığıyla insan, kendi koşullarını sürekli değiştirmiş, geliştirmiş ve iyileştirmiştir. Toplumsallık ancak bunun sonucu kurulabilmiştir. Fakat bununla birlikte ilk ‘masumiyet’ de yok olmuştur, olduğu kadarıyla ilk(el) ahlak da bozulmuştur. Rousseau, bir taraftan bu iyileşmenin, diğer taraftan ilerleme sonucu insanın kendisine yabancılaşmasının, yani hiç kimsenin hiç kimsede kendisini görememe durumunun kaynağını öncelikli olarak mülkiyet ilişkilerinin oluşmasında ve bunların giderek özel mülkiyet kurumlarına dönüşmüş olmasında görür. İnsanlar arasındaki doğrudan ilişki kaybolmuştur. Bunun yerine şeyler ve eşyalar üzerinden kurulan yabancılaşmış ilişkiler geçmiştir.
Rousseau’nun, bugün artık tüm insanlığa mal olmuş olan, özgürlüğe dair bir deyim haline gelmiş olan en ünlü özdeyişi, Toplum Sözleşmesi’nin birinci kitabının ilk bölümünün ilk cümlesidir: “İnsan özgür doğar ve her tarafta zincire vuruludur.”[43]
Rousseau’nun bu belirlemesi birçok tartışmaya konu oldu. Fakat kanımca Rousseau’nun eğitim felsefeci ve sosyolog yanı yeterince ve yeterince doğru bir şekilde dikkate alınmadığı için, her ne kadar deyimin hayran bırakıcı, hitabet gücünden kaynaklanan etkisi insanı hemen büyülese de kanımca içerik bakımından yeterince açıklık kazanmış değildir. Önce deyimin ilk kısmını alalım. Rousseau “[i]nsan özgür doğar” diyor. Bu yukarıda Hobbes’tan aktardığım belirlemeye çok benziyor. Fakat modern filozoflar insan doğuştan özgür doğar deyişiyle neyi kastederler. Özgürlüğün ne anlama geldiği belki de en iyi bir şekilde Spinoza’ya dönülerek açıklanabilir. Spinoza, İnsan Anlağının İyileştirilmesi Üzerine Deneme’de insanı tüm yetilerinin bütünlüğü olarak betimler ve insan tüm yetilerini geliştirebildiği oranda da kendi kendisini gerçekleştirebilir ve böylece mutlu olabilir. Fakat insan kendisini şimdiye kadar doğaüstü bir varlık olarak kavramış ve bu şekilde en yüce “erek” olarak kavradığı ideal insan, doğasını ‘mükemmelleştirmek’ için gerekli araçları edinmeye çalışmıştır. Fakat bu, insanın hem doğaya hem de kendisine yabancılaşmasına götürmüştür. Oysa insanın doğaya ve kendisine dönmesi gerekmektedir. Bu nedenle en yüce erek veya iyi, “tini tüm doğayla bağıntılı kılan birliğin bilgisinin edinilmesidir.” Böylece ahlak felsefesinin ve eğitim öğretisinin de yardımıyla “insanın anlama yetisi iyileştirilebilir” ve ‘insanın mümkün en yüce mükemmelliği hedeflenebilir.’ Rousseau, ‘insan özgür doğar’ derken, bununla daha çok Spinoza’nın burada işaret ettiği, insanda doğuştan potansiyel olarak var olanı kastetmektedir. Bu nedenle Rousseau özgürlüğü daha çok, örneğin Hobbes ve Locke’da olduğu gibi eyleme gücü ve hareket serbestîsi anlamında almaktadır. Fakat doğru eyleme gücü ve gerçek anlamda hareket serbestîsi, insanın tüm yetilerinin evrensel bir şekilde çok yönlü geliştirilmiş olmasını şart koşmaktadır. Henüz doğmuş olan bir insan tüm yetilerine potansiyel olarak sahiptir ve içine doğmuş olduğu toplum ona ne kadar çok hareket özgürlüğü tanırsa, o insan yetilerini o oranda geliştirebilir ve gerçekleştirebilir.
Bu yukarıda Nietzsche’den aktardığımız “bölük-pörçük insanlar” ve “daha tam”, “daha bütün bir insan” kavramlarını çağrıştırabilir. İlk bakışta Nietzsche sanki modern toplumun işbölümü yapısından kaynaklanan “bölük-pörçük” insan tipinin bir eleştirisini yapar gibidir. Fakat bu yanıltıcı bir ilk izlenimdir. Nietzsche daha tam insanı seçkici yaklaşımı gereği yalnızca seçkinler için talep etmektedir. Onun bakış açısına göre “bölük-pörçük” insanların varlığı tam da seçkinlerin daha tam insan olabilmesinin önkoşuludur. Dolayısıyla, yukarıda aktardığım ütopyasını betimlediği pasajdan da görüleceği gibi Nietzsche, binlerce yıl boyunca “bölük-pörçük” insanlardan oluşan milyonlarca kitlelerin tek bir daha tam insan için hiç rahatsız değildir. Bundan farklı olarak Aydınlanmacı filozoflar, hangi etnik kökene sahip olursa olsun, hangi cinsiyete sahip olursa olsun, hangi tabakaya ve statüye sahip olursa olsun, tüm insanların tüm yetilerini, olanaklar verilirse, mümkün en evrensel bir şekilde geliştirebileceğinden hareket etmektedir.
Rousseau’ya göre toplumda oluşan efendi-köle ilişkilerinin ve güçlü olanın hakkı iddiasının kaynağı da mülkiyetin eşit olmayan dağılımından kaynaklanan toplumsal eşitsizlik ilişkileridir. Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nde “herkesin iradesi” birbiriyle ve tek tek herkesin iradesinin “genelin iradesi” ile uyumlu hale getirilmesi gerektiğini ileri sürer. Bu önermiş olduğu özgürlük durumunu, eserin hemen başında betimlemiş olduğu “en güçlünün hakkının” hüküm sürdüğü kölelik durumunun karşısına koyar. Rousseau’ya göre güçlülük, hak ve dolayısıyla ahlak kurumlarının tesis edilmesine kaynaklık edemez. Rousseau’yu çok iyi ve dikkatli bir şekilde okumuş olan Nietzsche, ilkesel olarak aynı anlama gelen üst veya üstün insan anlayışını ahlakın, yani iyinin ve kötünün ötesinde kurgular. Nasıl ki, Heidegger, Nazizm öğretisinin felsefi olarak ve ahlaki değerler çerçevesinde temellendirilemeyeceğini biliyorduysa, Nietzsche de üst veya üstün insan anlayışının, varlık nedeni özgürlük ve mutluluk olan ahlaki değerler çerçevesinde temellendirilemeyeceğini çok iyi biliyordu.
Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nin birinci kitabının üçüncü bölümünde “güç hak yaratmaz” diyor. Köleliği konu alan dördüncü bölümün hemen girişinde ise “[m]adem hiçbir insanın başka bir insan üstünde doğal bir otoritesi yoktur ve madem güç hak yaratmaz, öyleyse insanlar arasındaki her tür meşru otoritenin temeli sadece anlaşmalardır” diye devam ediyor.[44] Burada anlaşma ile kastedilen, toplumun kuruluşunun, tüm bireylerinin rızasından hareket eden gönüllülük ilkesine dayandırılmasıdır. O halde, güçlünün kurabileceği ne bir hak, ne bir hukuk, ne de bir ahlaklılık olabilir. İnsanın özgürlüğü ancak güçlünün hakkına karşı tüm efendi-köle ilişkilerinin ortadan kaldırılmasıyla tesis edilebilir. Bu, Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde örneğin efendi-köle diyalektiği bağlamında veya Hukuk Felsefesi’nde özellikle toplumsal varlığın anlamını özgürlük olarak tanımladığı bağlamda gösterdiği gibi aynı zamanda ahlaklılığın kuruluşunun da bir ön koşuludur. Görüldüğü gibi Hegel’e kadar uzanan modern felsefe geleneği, Nietzsche gibi ahlaklılığı yıkmak değil, tam tersine ahlaklılığı tesis etmek istemektedir.
Peki, Rousseau’ya göre özgürlüğün çok daha üstün bir aşamada yeniden kurulduğu ve dolayısıyla ahlaklılığı bir bütün olarak nihayet tesis edilebildiği toplumsal durumun ilişkisel çerçevesi nedir? Öyleyse soralım: Rousseau’nun önermiş olduğu toplum sözleşmesinin temeli, çıkış noktası ve çerçevesi özgürlük ise, bu sorunu somut olarak ve ikna edici bir şekilde çözüyor mu? Yakından bakalım. Rousseau, Toplum Sözleşmesi’nin çözmek istediği sorunu bizzat kendisi şöyle tanımlıyor:
“‘Her bireyin malını ve canını tüm ortak gücüyle savunan öyle bir toplum öyle bir toplum biçiminin bulunması gerekir ki, bu toplumda her birey hem herkesle bir olduğu halde sadece kendisine itaat etsin ve eskisi kadar da özgür olsun.’”[45]
Burada tanımladığı sorunu Rousseau, geliştirmiş olduğu “genel irade” kuramı çerçevesinde çözer. Önermiş olduğu toplum sözleşmesinin yasa koyucu ilkesini şöyle tanımlar:
“Her birimiz bütün varlığımızı ve bütün gücümüzü birleştirerek genel iradenin kesin buyruğuna veririz ve her bireyi bütünün bölünmez bir parçası kabul ederiz.”[46]
Rousseau’nun burada “bütün gücümüzü birleştirerek genel iradenin kesin buyruğuna veririz” sözleri geçmişte çok otoriter bulunmuştur. Fakat yakından bakınca Rousseau, burada otoriter olmak şöyle dursun, tam tersine aslında burada her bir bireyin özgürlüğünün ve mutluluğunun gerçekleşmesini genel iradeye bir yükümlülük olarak yüklenmektedir. Burada Rousseau’nun dillendirdiği ilkeyi şöyle de tanımlayabiliriz: Hepimiz her birimiz için; her birimiz herkes için. Aydınlanmacılığa anlam veren ilke, en gelişkin şekliyle budur.
Kaynakça
Bacon, F., The Advancement of Learning, yay. William Aldis Wright, Oxford University Press, Oxford 1926.
Hegel, G.W.F., “Erstes Programm des Deutschen Idealismus”, Dokumente zu Hegels Entwicklung içinde, yay. Johannes Hoffmeister, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt 1974.
Hobbes, T., Leviathan, yay. C. B. Macpherson, Penguin Books, Londra 1968.
Höffe, O., Kritik der Freiheit – Das Grundproblem der Moderne, Verlag C. H. Beck, München 2015.
Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, yay.Jens Timmer, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998.
Kant, I., Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung, Werksausgabe 9 içinde, yay. Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1977.
Kant, I., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Werksausgabe, c. 7 içinde, yay. Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1974.
Locke, J., An Essay concerning Human Understanding, yay. Peter H. Nidditch, Oxford University Press, Oxford 1979.
Locke, J., Two Treatises of Government, yay. Peter Laslett, Cambridge University Press, Cambridge 1988.
Losurdo, D., Nietzsche – der aristokratische Rebell, c.1 ve c.2, Argument Verlag, Berlin 2009.
Marx, K., Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Dietz Verlag, Berlin 1974.
Nietzsche, F., Menschliches, Allzumenschliches, Werke in Drei Bänden, c. 1 içinde, yay. Karl Schlechta, Carl Hansa Verlag, Münih ve Viyana 1982.
Nietzsche, F., Aus dem Nachlass der Achtziger Jahre, Werke in Drei Bänden, c. 3 içinde, yay. Karl Schlechta, Carl Hansa Verlag, Münih ve Viyana 1982.
Nietzsche, Nietzsche, F., Jenseits von Gut und Böse, Werke in Drei Bänden, c. 2 içinde, yay. Karl Schlechta, Carl Hansa Verlag, Münih ve Viyana 1982.
Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Werke in Drei Bänden, c. 2 içinde, yay. Karl Schlechta, Carl Hansa Verlag, Münih ve Viyana 1982
René, D., The philosophical Writings of Descartes, 3 cilt, Cambridge University Press, Cambridge 1985.
René, D., Metot Üzerine Konuşma, çev. K. Sahir Sel, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2010.
Rousseau, J.-J., Emil oder Über die Erziehung, Verlag Ferdinand Schöningh, Padeborn 1993.
Rousseau, J.-J., Emile ya da Eğitim Üzerine, çev. İsmail Yerguz, Say Yayınları, İstanbul 2009.
Rousseau, J.-J., Toplum Sözleşmesi ya da Siyaset Hukuku İlkeleri, çev. İsmailYerguz, Say Yayınları, İstanbul 2008.
Smith, A., An Introduction into the Nature and Causes
of the Wealth Nations, Liberty Fund, Indianapolis 1981, c. 1.
Dipnotlar:
[1] Kant’ın kendi çağına dair “çağımız asıl eleştiri çağıdır” belirlemesi Saf Aklın Eleştirisi’nin ilk baskısına yazmış olduğu önsözün 30. Dipnotundadır (bkz.: Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, yay.Jens Timmer, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1998, s. 7, dipnot 30.
[2] Kant, I., Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung, Werksausgabe 9 içinde, yay. Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1977, s. 59.
[3] Hegel, G.W.F., “Erstes Programm des Deutschen Idealismus”, Dokumente zu Hegels Entwicklung içinde, yay. Johannes Hoffmeister, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt 1974, s. 220.
[4] Bacon, F., The Advancement of Learning, yay. William Aldis Wright, Oxford University Press, Oxford 1926, s. 81.
[5] René, D., Metot Üzerine Konuşma, çev. K. Sahir Sel, Sosyal Yayınlar, İstanbul 2010, s. 14.
[6] Höffe, O., Kritik der Freiheit – Das Grundproblem der Moderne, Verlag C. H. Beck, München 2015, s. 11.
[7] Hobbes, T., Leviathan, yay. C. B. Macpherson, Penguin Books, Londra 1968, s. 262 (vurguların hepsi Hobbes’a aittir).
[8] Höffe, O., Kritik der Freiheit – Das Grundproblem der Moderne, s. 11.
[9] Hobbes, Leviathan, s. 268.
[10] Hobbes, Leviathan, 264.
[11] John Locke’un bir nevi modern özgürlüğün bir “manifestosu” niteliğinde olan özgürlük metni, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme’de hiç tahmin edilemeyecek bir başlık altında sunulduğu için genellikle doğru dürüst alımlanmaz bile. Fakat Locke’un bu eserinde “Kuvvet” (“Power”) kavramı altında geliştirmiş olduğu özgürlük kuramı, 18. yüzyılda neredeyse tüm Aydınlanmacı filozoflar tarafından temel alınmış, çıkış ve hareket noktası olarak seçilmiştir (Bkz.: Locke, J., An Essay concerning Human Understanding, yay. Peter H. Nidditch, Oxford University Press, Oxford 1979, s. 233-287.
[12] Bkz.: Locke, J., Two Treatises of Government, yay. Peter Laslett, Cambridge University Press, Cambridge 1988, s. 285-302.
[13] Rousseau, J.-J., Emil oder Über die Erziehung, Verlag Ferdinand Schöningh, Padeborn 1993, s. 186 (çeviri bana aittir). Türkçe çevirideki paralel pasajlar için bkz.: Rousseau, J.-J., Emile ya da Eğitim Üzerine, çev. İsmail Yerguz, Say Yayınları, İstanbul 2009, s. 356.
[14] Rousseau, Emil oder Über die Erziehung, s. 186. Türkçesi için bkz.: Rousseau, Emile ya da Eğitim Üzerine, s. 357.
[15] Rousseau, Emil oder Über die Erziehung, s. 186. Türkçesi için bkz.: Rousseau, Emile ya da Eğitim Üzerine, s. 356.
[16] Rousseau, Emil oder Über die Erziehung, s. 186-187. Türkçesi için bkz.: Rousseau, Emile ya da Eğitim Üzerine, s. 357.
[17] Smith, A., An Introduction into the Nature and Causes of the Wealth Nations, Liberty Fund, Indianapolis 1981, c. 1, s. 37.
[18] Smith, An Introduction into the Nature and Causes of the Wealth Nations, s. 31.
[19] Smith, An Introduction into the Nature and Causes of the Wealth Nations, s. 47.
[20] Marx, K., Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Dietz Verlag, Berlin 1974, s. 74.
[21] Kant, I., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Werksausgabe, c. 7 içinde, yay. Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt a. M., s. 81.
[22] Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, s. 81.
[23] Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, s. 81.
[24] Nietzsche, F., Menschliches, Allzumenschliches, Werke in Drei Bänden, c. 1 içinde, yay. Karl Schlechta, Carl Hansa Verlag, Münih ve Viyana 1982, s. 451, (§ 7) (ilk vurgu bana aittir).
[25] Nietzsche, F., Aus dem Nachlass der Achtziger Jahre, Werke in Drei Bänden, c. 3 içinde, yay. Karl Schlechta, Carl Hansa Verlag, Münih ve Viyana 1982, s. 743.
[26] Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtziger Jahre, s. 744.
[27] Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtziger Jahre, s. 420.
[28] Nietzsche, Nietzsche, F., Jenseits von Gut und Böse, Werke in Drei Bänden, c. 2 içinde, yay. Karl Schlechta, Carl Hansa Verlag, Münih ve Viyana 1982, s. 569.
[29] Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, s. 569.
[30] Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, s. 566.
[31] Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, s. 566.
[32] Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, s. 575.
[33] Bkz. Ferdinand Tönnies’den aktaran Domenico Losurdo, Nietzsche – der aristokratische Rebell, c.2, Argument Verlag, Berlin 2009, s. 710-711.
[34] Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, s. 677 (§ 463).
[35] Nietzsche, F., Aus dem Nachlass der Achtziger Jahre,s. 437.
[36] Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtziger Jahre, s. 423.
[37] Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtziger Jahre, s. 439.
[38] Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtziger Jahre, s. 728.
[39] Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, s. 676 (§ 462).
[40] Örneğin bkz.: Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, s. 570 (§ 4).
[41] Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Werke in Drei Bänden, c. 2 içinde, yay. Karl Schlechta, Carl Hansa Verlag, Münih ve Viyana 1982, s. 768 (§ 6).
[42] Rousseau, J.-J., Toplum Sözleşmesi ya da Siyaset Hukuku İlkeleri, çev. İsmailYerguz, Say Yayınları, İstanbul 2008, s. 62.
[43] Rousseau, Toplum Sözleşmesi ya da Siyaset Hukuku İlkeleri,
[44] Rousseau, Toplum Sözleşmesi ya da Siyaset Hukuku İlkeleri, s. 61.
[45] Rousseau, Toplum Sözleşmesi ya da Siyaset Hukuku İlkeleri, s. 67.
[46] Rousseau, Toplum Sözleşmesi ya da Siyaset Hukuku İlkeleri, s. 68.
