Suç ve Ceza
Yönetmen Raoul Peck Genç Karl Marx filmini (2016) Prusya [Almanya] ormanlarından başlatır: Ormana giren köylüler yerden odun ve çalı çırpı toplamaktadır. Üşümüş ve aç durumdadırlar; uzaktan atların gelişi duyulur. Ormanı özel mülke dönüştüren soylular ve korucuları yaklaşmaktadır. Köylüler kaçmaya çalışsalar da enerjileri yoktur, düşerler. Korucu ve soyluların mızrak ve kırbaçlarını sırtlarında hissederler, bazıları ölür. Yerdeki bir odunu bile almaları yasaktır.
Köylülere uygulanan şiddet karşısında öfkeye kapılan Genç Marx (1842) Rheinische Zeitung gazetesinde şöyle yazar:
“Halk cezayı bilir ama suçu bilmez ve suçun olmadığı yerde cezayı gördüğü için cezanın olduğu yerde suç görmez. Hırsızlık kategorisini uygulanmaması gereken yerlerde uygulayarak, bu kategorinin uygulanması gereken yerlerde de temize çıkarmış olursunuz.”
Köylüler kuşkusuz cezayı bilirlerdi; dövülmüş hatta öldürülmüşlerdi. Bilmedikleri şey suçtu; hangi suçtan dolayı cezalandırılıyorlardı?
Bilimsel Ormancılık
Bu sorunun sorulduğu koşullar, XIX. yüzyıl Almanya’sı ile sınırlı değildi. Ormanların gelir getirici yönünü keşfeden Prusya hükümetinin öncülük ettiği “bilimsel ormancılık” ilkelerini öğrenmek üzere bu ülkeye uzmanlar gönderen Hollanda, yeni sömürgeleştirdiği Doğu Hint Adaları’nda (Endonezya) benzer bir uygulamayı yürürlüğe koydu. Hatta bazı Alman uzmanlar bu amaçla Endonezya’da istihdam edildi. 1808’de Java ve Madura adalarındaki orman varlığını yönetmek üzere “Orman Hizmetleri” (Dienst van het Boschwezen) adlı bir birim kuran sömürge idaresi, 1865’te ormanlardan yararlanma esaslarını düzenleyen bir yönetmelik çıkardı. Bunu, “üzerinde bir hak olduğu kanıtlanamayan herhangi bir arazi veya ormanın Hollanda sömürge hükümetinin mülkü” olacağını öngören 1870 tarihli kanun (Domeinverklaring) izledi (Arif vd. 2024: 6855) Orman varlığı, iller (Regency; Naiplik) itibarıyla tanımlanıp, yalnızca sömürge memurları tarafından bilinen haritalara aktarıldı.
Bu dönemde, özellikle Java’daki tik ağacı (Hint Meşesi) ormanlarının sömürülmesi, liberal ekonomi doktrinine uygun olarak ruhsatlı özel girişimcilere bırakılmıştı. Orman ürünlerinin toplanması ve pazarlanması yetkisini münhasıran Orman Hizmetleri’ne veren 1897 tarih ve 61 sayılı kanunun (Boschreglement Stbl.) yayımlanmasıyla birlikte, ormanlar yoğun hükümet sömürüsüne imkân verecek şekilde yerel orman işletmelerinin (Houtvesterijen) kontrolündeki sahalara dönüştürüldü. Bu sahalar artık Orman Hizmetleri’nin doğrudan yönetimi altındaydı ve bilimsel bir iş planı dâhilinde işletilecekti. Aynı yıl, daha önce içişleri bakanlığına bağlı olan Orman Polisi (Mantri politie, Boswachter) Orman Hizmetleri’ne bağlandı (Benda & Castles, 1969:222). Ormanlar bir tür “hazine arazisi” statüsüne sokularak halkın ihtiyaç temelli erişimine kapatıldı. Kuruyan ağaçlar ve yere düşen dallar artık öylece bırakılmıyor; Orman Hizmetleri tarafından toplanıyordu. Verimlilik ve bilimsel yönetim ilkeleri bunu gerektiriyordu.
Houtvesterijen sistemi, köylüleri temel bir geçim kaynağından yoksun bırakmakla, geleneğin tanıdığı haklarla (hak ulayat) sömürge hukuku arasında tek taraflı bir çatışmaya yol açtı. Arazinin görece kıt olduğu yerlerde, halkın orman arazilerinin tarıma açılması için verdiği dilekçeler Orman Hizmetleri tarafından kesin olarak reddedildi. Ormandan yakacak odun toplamak için Kolbaşı’ndan (Mandor) bilet satın almak gerekiyordu. Orman kaynaklarını izinsiz kullananlara yasal yaptırımlar (para cezası, hapis, sürgün) uygulandı (Widodo, 1997: 268).
Köylüler polisten ve kötü niyetli odun aramalarından nefret ediyorlardı. Orman polisi haber vermeden evlere giriyor, ahşap kapı çerçevelerini, çatıları, tahtaları inceleyip “çalıntı” parçalar arıyordu. O kadar ki bazı köylüler, bir parça tik ağacına sahip olmanın neredeyse yasadışı afyon bulundurmak kadar ağır bir suç gibi cezalandırıldığını söylemektedir. Afyonun kokusunu alan afyon polisi gibi, orman polisi de özellikle yeni kesildiğinde aromatik olan tik ağacının kokusunu hırsızlık kanıtı olarak kullanabiliyordu (Peluso, 1994: 73).
Bu önlemler, Adas’ın (1981: 243) saptadığı gibi, köylülerin hane halkı ihtiyaçları için piyasa ve pazarlara bağımlılığını artırdı -ki bu da sömürge idaresinin amaçladığı sonuçlardan biriydi. Bilimsel ormancılığın asıl etkisi, geçinebilmek adına ihtiyaç duydukları parayı kazanmak için çok sınırlı yasal araçlara sahip bir işgücü rezervinin yaratılması oldu. Buna karşılık, orman polisinin ormana izinsiz girişleri önlemede ve çalıntı odun aramalarındaki keyfi tutumu gerginliğe yol açsa da tepkiler ölçülü ve şiddetten uzaktı. Java halkı, Heryanto’nun (1999: 163) “aşırı itaatkârlık” (hyper-obedience) olarak nitelediği etik/kültürel kodların etkisi altında yaşamaya yatkın görünüyordu. Onlar için aşırı itaatkârlık, otoriter baskılarla baş etmenin bir yoluydu.
Dahası, uygulama doğrudan Hollandalı yetkililer eliyle değil, onların işbirlikçisi konumundaki yerli memurlar eliyle yürütülüyordu. “Priyayi” olarak bilinen yerel yönetici sınıf, sömürge öncesi dönemden gelen aristokratik bir saygınlığa sahipti. O kadar ki Java dili, sınıfsal ayrımlara uygun olarak “aşağı” (ngoko) ve “yüksek” (krama) konuşma seviyelerinde yapılanmıştır. Buna göre, rütbesi ne olursa olsun bir resmi görevli ile muhatap olan köylünün “yüksek Java” diliyle konuşması ve nihayet onun beklentilerine uygun biçimde hareket etmesi gerekir. Özetle, Priyayi, sömürgen Hollanda idaresi için baltanın ölümcül kısmını; Java köylüsü için sapını temsil ediyordu.
Kuşkusuz istisnalar yok değildi. Orta Java’nın tik ağacıyla ünlü Kendeng Dağları ve civarında yerleşik bazı köylü grupları, otorite toleransı düşük bir kültür geliştirmişlerdi. Çoğunlukla Blora, Kudus, Purwodadi, Grobogan, Pati ve Bojonegoro, Ngawi, Tuban ve Madiun yönetim bölgelerindeki (Residency) köylerde, düzeltilebilir adaletsizlikleri kabullenmeye karşı belirgin bir isteksizlik vardı. Bölgenin topografik yapısını karakterize eden kireçtaşı ağırlıklı karstik manzara, köylü refahının göreli düşüklüğü yanında orman ürünlerine yüksek bağımlılığı da koşullandırmıştı. Orman Hizmetleri ile ilgili en çok şikâyetin, tik ormanlarının içinde ya da kenarında konumlanan bu köylerden gelmiş olması şaşırtıcı değildir. Örneğin 1920’de Blora naipliğinde (Regency), arazinin yaklaşık %40’ı (Java’daki en yüksek oran), adanın kuzey kıyısında gelişen gemi inşa endüstrisi için -sömürge öncesinden beri- kereste sağlayan tik ormanlarıyla kaplı olup, hazine arazisi statüsündeydi (Benda & Castles, 1969:221).Buna karşılık, söz konusu araziler köy ekonomisi için hayati önemdeydi.
Doğal ormanları herkese açık kaynaklar olarak gören köylüler geleneğin tanıdığı yerleşik haklarını kullanmakta ısrar ettiler. “Yerel gelenek perspektifinden bakıldığında bu tür haklar, devlet veya özel toprak sahipleri tarafından meşru biçimde ihlal edilemeyecek ayrıcalıkları tanımlamaktaydı” (Scott, 1977: 215). Ancak her defasında para cezasına çarptırıldılar. Odun toplamaya gitmeden önce köy muhtarına (lurah) haber vermeleri de işe yaramadı ve Orman Polisi tarafından yakalandıklarında topladıkları odunlara el konuldu. Yine de Houtvesterijen sistemine yönelik ihlaller muazzam boyutlara ulaşmıştı. İhlallerin görece azaldığı 1936 yılında bile sadece tik ormanlarında yılda 45.000 civarında ihlal vakası kaydedildi (Peluso, 1994: 72).
Dik başlı köylüler ihlallerinin gerekçesini şu sloganla özetliyorlardı: “Toprak herkesin malıdır; su herkesin malıdır; odun [orman] herkesin malıdır” (Lemah podo duwe, banyu podo duwe, kayu podo duwe). İnançlarına göre, herkes ihtiyaç duyduğu zaman mevcut doğal kaynakları kullanabilirdi. Hükümet de dâhil olmak üzere hiç kimse kaynaklar üzerinde münhasır bir hak iddia edemezdi (Adam & Bagir, 2022: 187).
İnanç Kardeşliği (Sedulur Sikep)
O güne kadar kolektif mülkiyet altında ücretsiz olarak yararlanılan orman sahalarının devlet mülkiyetine alınmasının tepkiye neden olması anlaşılabilir bir durumdu. Tepkiler salt ormana erişimle sınırlı kalsa muhtemelen yerel bir asayiş sorunu olarak sömürge idaresinin arşivlerinde yerini alacaktı. Ancak böyle olmadı; sömürgeci baskılara koşut olarak direnişin kapsamı da genişledi. Başlangıçta sorun yaratmamış görünen tepki ve itirazlar 1905’ten itibaren Hollandalı yetkililerin dikkatini çekmeye başladı.
Polise ve mahkemelere intikal eden olaylar, 1890’larda Orta Java’nın kuzeyinde gelişen ve kendilerini Sedulur Sikep (İnanç Kardeşi) ya da Wong Sikep (İnanç İnsanı) olarak tanıtan köylülerden oluşan bir hareketin hızla büyüdüğünü gösteriyordu. Aralık 1914’te Rembang naipliğini (Orta Java) ziyaret eden Javalı bir gazetecinin aktardığı diyaloglar, hareketin üyelerinin davranış örüntüleri hakkında fikir verir türdendir (Benda & Castles, 1969:225). Javalı bir naip vekili (patih), vergi ödemeyi reddeden köylülerden birini sorgulamaktadır:
– Devlete hala 90 sent borcunuz var.
– Devletten hiçbir şey ödünç almadım.
– Yine de vergi ödemek zorundasın.
– Wong Sikep vergi bilmez.
Bu cevabı oldukça cesur bulan yetkili, köylünün yanında oturan polisten ona bir tokat atmasını ister. Tokadı yiyen köylü sakinliğini koruyarak şöyle der: “Doğal olarak priyayi gücendi ve beni can sıkıcı buldu. Devlet ona vergi toplamasını emrediyor, bense ödemek istemiyorum; doğal olarak sinirleniyor.”
– Deli misin yoksa deli numarası mı yapıyorsun?
– Deli değilim ve öyleymiş gibi de davranmıyorum.
– Eskiden vergi ödüyordunuz; şimdi neden olmasın?
– Eskiden öyleydi, şimdi böyle. Devlet neden para istemekten vazgeçmiyor?
– Devlet yerli halk için de para harcıyor. Devletin yeterli parası olmasaydı yolların bakımını yapmak imkânsız olurdu.
– Yolların durumunun kötüleştiğini fark edersek onları kendimiz düzeltiriz.
– Yani vergiyi ödemeyecek misin?
– Wong Sikep vergi bilmez.
Öfkesi artan yetkili oturumu sonlandırır: “Bölge mahkemesi devlete olan borcunu ödemeni emrediyor. Sekiz gün içinde ödemezsen mallarına el konulacak. Şimdi git!” Köylü “bildiğim kadarıyla devletten hiçbir şey ödünç almadım” diyerek sakince ayrılır. Aradan sekiz gün geçince vergi ödemeyi reddeden köylülerin malları haczedildi; hiçbiri buna direnmedi. 8 ve 9 Ocak günlerinde mallar satıldı. Vergiler düşüldükten sonra kalan tutar sahiplerine iade edilecekti ancak köylüler kabul etmediler. Gerekçeleri tuhaftı: “Bildiğim kadarıyla hiçbir şey satmadım.”
Vergi ödemeyi reddeden köylünün bağlandığı Wong Sikephareketinin önderi Samin Surosentiko (1859-1914) adlı bir çiftçidir. Bu yüzden hareketin üyeleri literatürde “Saminist” olarak adlandırılır. Samin’in yanı sıra takipçileri ve ilk Saminist önderler okuryazar olmadıkları için öğretilerinin ilk elden yazılı kaynakları yoktur. Saminist öğretinin -adını Java kukla tiyatrosundan alan- “Serat Jamus Kalimosodo” başlıklı bir kitapta toplandığı rivayet edilmektedir: (1) Serat Punjer Kawitan (Java krallarının şeceresi), (2) Serat Pikukuh Kasejaten (evlilik kuralları), (3) Serat Uri-uri Pambudi (davranış ve konuşma kuralları), (4) Serat Jati Sawit (ölüm sonrası hayat ve “Karma” yasası), (5) Serat Lampahing Urip (doğum, görücü usulü ve belirli etkinlik günleri) (Tetep vd., 2019: 201). Ancak bu kitabın yazılı bir nüshası ya da parçası mevcut değildir (Maliki, 2019: 97); öğreti kuşaktan kuşağa sözlü olarak aktarılmaktadır.
Endonezya dilindeki yayınlara ek olarak[i], Samin öğretisi ve Saminist toplulukların sosyo-kültürel dinamiklerinin değişen koşulları, bu çalışmada sıkça atıfta bulunduğumuz Benda ve Castles (1969) ve King (1973) tarafından analiz edildi. Shiraishi (1990), 26 Kasım 1928’de “Saminist direniş” gerekçesiyle tutuklanan Pati naipliğinin (Orta Java) Genengmulyo köyünden Dangir adlı bir çiftçinin polise verdiği ifadeden (Dangir’s Testimony) hareketle Saminist öğretinin genel bir taslağını çıkardı. Saminist toplulukların köylü kimliklerini ve yaşam kaynaklarını koruma konusundaki direnişleri Putri’nin (2017) yüksek lisans tezinde işlenmiş; Maliki (2019) ise hareketin “Modernite” ile etkileşimi ve yakın zamanda geçirdiği toplumsal dönüşümü yorumlamıştır.
Samin muhtemelen 1859’da, Blora naipliğinin güney kesimindeki Randublatung yakınlarındaki Klopoduwur köyünde doğdu. Priyayi köklere sahip babası, Sumoroto (bugün Tulungagung) naibi (regent) olan Raden Surowidjojo’nun ikinci oğluydu. Küçükken ailesi ona Raden Kohar adını vermişti. Daha sonra bu aristokrat unvanını (Raden) kaldırmaya karar verecek ve daha halkçı görünen Samin Surosentiko adını alacaktı (Nawiyanto & Endrayadi, 2017: 119).
Samin’in baskıcı yönetime karşı mücadele etme azmini, konforlu bir hayatı bırakıp sıradan insanlar arasında yaşayan soylu babasından tevarüs ettiği tahmin edilmektedir. Halkın Hollanda idaresi altındaki kötü durumundan müteessir olan babası Surowidjoyo, Hollandalılarla işbirliği yaparak zenginleşen adamları soymakla bir tür Robin Hood’a dönüşmüştü. Topladıklarının bir kısmını yoksullara dağıtırken kalanıyla 1840’ta kurduğu -kısaca “Samin” olarak tanınan- Tiyang Sami Amin (Aynı Şey Üzerinde Hemfikir Olanlar) adlı gençlik çetesini finanse ediyordu (Putri, 2017: 47). Raden Kohar ya da yeni adıyla Samin de babasının aktivizmini sürdürmeye karar verir.
Kısa sürede etkili bir yerel ruhani vaiz olarak tanınan Samin, 1889’dan itibaren kendi köyünden başlayarak takipçi kitlesini genişletti. O yılın 7 Şubat günü Samin, Blora bölgesindeki Bapangan’ın Oro-Oro köyünde, geceyi meşalelerle aydınlatan takipçilerinin önünde ilk kez vaaz etti. Bundan bir yıl sonra aynı bölgedeki Klopoduwur köyünde Adem Okulu’nu (Paguron Adam) kurdu (Hidayaht vd., 2022: 26).
Komşu köylerden, özellikle Bojonegoro naipliğindeki Tapelan köyünden birçok insan onun öğretilerini benimsedi. 13 Ocak 1903’te Rembang bölge valisi (Resident), Güney Blora’daki 34 köyde ve Bodjonegoro naipliğinde yaklaşık 772 Saminist olduğunu bildirmektedir. Ngawi ve Grobogan illerinden köylüler de bu yeni doktrini öğrenmeye gelmişlerdi. Samin’in damatları Surohidin ve Karsijah öğretiyi yaymak için çalıştılar. 1906 yılına gelindiğinde Saminist öğretiler Rembang’ın güney kısmına kadar yayılmıştı (Nawiyanto & Endrayadi, 2017: 117-120).
Başlangıçta Samin’in öğretisi, büyük ölçüde toprak sahibi köylülerce benimsenirken 1901 yılındaki vergi artışlarıyla birlikte yoksul ve topraksız köylülerin katılımında artış gözlenir (King, 1973: 465). Bu katılımlar, sömürge idaresinin dikkatini çekmeden ve asayiş anlamında herhangi bir sorun yaratmadan gerçekleşmiş gibiydi. Bu yıllarda Hollanda idaresi henüz Samin’in öğretileriyle ilgilenmiyordu. Java’da çokça örneği bulunan bu türden öğretiler, mistik/bâtıni bir akım ya da güvenliği tehdit etmeyen yerel bir din olarak kabul ediliyordu.
1905’ten itibaren kırsalda durum değişmeye başladı: Ormandan kaçak odun toplayan Saminist köylüler, vergi ödemeyi de reddediyor, yol mükellefiyetine ve zorunlu çalışmaya (angarya) katılmıyorlardı. Muhtar köyde gece devriyesine (ronda maidm) katılmalarını istediğinde cinsel organlarını gösterip, geceleri karılarına ayırdıklarını söylüyorlardı. Köye ve daha yüksek makamlara karşı yükümlülükleri hatırlatıldığında şöyle dediler: “Karım, çocuklarım ve mallarım dışında hiçbir şeyim yok. Bu yüzden ne yol yapımında çalışırım ne de başkalarının evlerini ve mallarını beklerim” (Benda & Castles, 1969: 227).
Köy sandığına (lumbung desa) katkıda bulunmayı ve hayvanlarını ortak sürülerle birlikte otlatmayı reddeden Saministler, köy yaşamının kolektif çerçevesinin dışında kalmayı ve rahat bırakılmayı ister gibiydiler. Müslüman din görevlilerinin (Modin) nikâh ve cenaze törenlerini yönetmesini ve bu amaçla yapılan ücret taleplerini de reddettiler. Dahası, Saminist köylüler, kendileriyle temasta bulunan resmi görevlilerle (tahsildar, polis, mülki amir vb.) konuşurken Java dilinin ngoko (aşağı, avam) formunu kullanarak onları incitiyorlardı. Bunun nedeni şuydu: Takipçilerinin wayang (Java gölge oyunu) mitoloji kahramanlarından Bima ile özdeşleştirdiği Samin, okuma yazma bilmiyor ve saygı ifadesi içermeyen ngoko dilini kullanıyordu. Mitolojiye göre, Bima “kitap bilmeyen ve herkesle ngoko dilinde konuşan” bir vaizdi (Maliki, 2019: 99). Ngoko dilini kullanmak, muhatabının sosyoekonomik ve politik statüsünü umursamamak anlamına geliyordu. Köylüler ngoko tarzında konuştuğunda kelimeler, yetkililerin konuştuklarında kastettikleri şeylerle aynı anlama gelmiyordu (Peluso, 1994: 70). Örneğin toprak anlamına gelen “bumi” sözcüğü, konuşanın maksadına göre “lebune di emi-emi” (penis vajinaya özenle sokulmalıdır) anlamına da geliyordu (Shiraishi, 1990: 115). Bu tür ayrıntılara aşina olmayan görevliler şaşkınlık içindeydi.
1907 yılında Saminist nüfusunun 3.000’e ulaştığı iddiası, 1 Mart günü isyan edecekleri ihbarıyla birleştiğinde Rembang’taki Controleur (yereldeki en düşük rütbeli Hollandalı yetkili) harekete geçti. Üstleri onun acil asker talebini reddetseler de olası isyanla bağlantılı olduğu iddia edilen bir grup Saminist, Tuban’daki bir slametan (ritüel Java yemeği) sırasında tutuklandı. O gün yakalanamayan Samin, birkaç gün sonra naibin Rembang’a davetini kabul etti ve gelince tutuklandı. İfadelerinin alınmasının ardından Samin ve sekiz takipçisi Dış Eyaletler’de üç ayrı yere sürgün edildi. Padang’a 90 km uzaklıktaki Sawahlunto kasabasına (Batı Sumatra) sürülen Samin (Malik, 2019: 146), burada en tehlikeli suçluların gönderildiği bir kömür madeninde zorunlu çalışmaya tabi tutuldu ve 1914’te öldü. Sawahlunto belediye başkanının 2022 yılında yaptığı açıklamalara bakılırsa Samin ailesinin bazı üyeleri hala orada yaşamaktadır.
Sürgünler ve ardından Samin’in ölümü, hareketin sona erdiği anlamına gelmiyordu. 1908’de, Samin’in takipçilerinden Wongsoredjo, Madiun (Doğu Java) yakınlarındaki Jiwan bölgesinde Saminist fikirleri yaydı. Yerel halkı vergi ödemeyi reddetmeleri yönünde kışkırttı. Toplanan para onları desteklemek için değil sömürge idaresi için harcanacaktı. Karayolları yalnızca Hollandalıların yararına kullanılacağı için yol mükellefiyetine katılmaları da doğru değildi (Nawiyanto & Endrayadi, 2017: 120). Wongsoredjo çok geçmeden tutuklanıp iki arkadaşıyla birlikte sürgün edildi. İfadesinde, takipçilerine vergi ödememeyi ve çalışma yükümlülüğüne katılmamayı telkin ettiğini ve onlara Hollanda’nın kılıcından emin olacaklarını söylediğini itiraf etmişti (Benda & Castles, 1969: 213).
1911’de, Samin’in ölümünün ardından hareketin önderliğini devralmış görünen damadı Surohidin ve Pak Engkrak adlı bir başka takipçisi Grobogan naipliğinde öğretiyi yayarken -diğer damat- Karsijah’ın Pati naipliğindeki evi yeni bir Saminist merkeze dönüşmekteydi. Özellikle Grobogan’daki Saministler yetkililere karşı belirgin biçimde saygısızdılar ve bazı köy muhtarlarının da desteğini almışlardı. Keza, Prodjodikromo adında bir Saminist davetçi, Madiun’un kuzeyindeki Baleredjo bölgesindeki köylülere vergilerin daha da artacağını söyleyerek onları arazi ölçüm memurlarına yanlış bilgi vermeye teşvik ediyordu (King, 1973: 459).
Larangan köyünde Saministler vergi ödemeyi reddetti, köy muhtarına saldırdı ve kendilerine karşı gönderilen polise karşı koydu. Her iki taraftan birkaç kişi yaralanırken yakalanan köylüler bir süre Pati’deki cezaevinde hapsedildi. Hareketin zirveye ulaştığı 1914 yılında ikinci bir hapsetme vakası yaşandı. 1890’dan beri Samin’in takipçilerinin bulunduğu Bodjonegoro naipliğinin Tapelan köyündeki yarıcı köylüler, arazinin işleyene ait olduğunu ve “haklarını bildiklerini” iddia ederek kira ödemeyi reddettiler. Naipliğin yeniden tahsis işlemine dayanarak gelen köylüleri kovdular. Bölge vali yardımcısı (Resident Assistant) anlaşmazlığı çözmek için geldiğinde onu ellerinde çapa ve oraklarla karşılayan köylüler polis tarafından etkisiz hale getirilip cezaevine gönderildi (Benda & Castles, 1969: 213).
Saminist direnişin artan görünürlüğüne sömürge idaresinin yanıtı sert oldu. Saministlerin yoğun olarak yaşadığı Orta ve Doğu Cava’daki köyler basıldı ve yakıldı. Özellikle Blora’daki Saministler, Pati başta olmak üzere Orta Java’daki başka yerlere göç etmeye zorlandı. Bu “temizlik” girişimi, daha sonra halk arasında “Samin Kargaşası” (Geger Samin) olarak tanınacaktı (Putri, 2017: 49). Buna karşın Saminist hareket, gittikçe azalan yoğunlukta olsa da eylemlerini sürdürdü ve sömürge idaresini Japon işgaline (1942) kadar meşgul etmeye devam etti.
Jasper Raporu
1 Haziran 1917’de Tuban’da (Rembang), Bölge Vali Yardımcısı J. E. Jasper, “Samin hareketini destekleyenlerin ekonomik sıkıntılarını ve bunların nasıl çözülebileceğini” araştırmakla görevlendirildi. Daha sonra Saminizm üzerine çalışmalarda temel kaynaklardan biri haline gelen rapora bakılırsa hareketin doğuşunda Orman Hizmetleri’nin politikaları ve orman polisinin patavatsız davranışları önemli pay sahibiydi. Vergi ödemeyi reddetmeleri ise büyük ölçüde 1914’te yürürlüğe giren yeni arazi vergisi değerlendirme ölçütleriyle ilgili görünüyordu. Daha önce vergiden muaf tutulan 1/4 bau‘dan daha az pekarangan (ev arsası) arazisinin vergi kapsamına alınması, köylüler arasında yaygın çaresizlik ve umutsuzluk duygularına yol açmış ve Saminist faaliyetin ikinci dalgasını başlatmıştı (Benda & Castles, 1969: 214-220). Saminist davetçiler köylülere şöyle sesleniyordu: “Bir gün gelecek, insanlar hayvanlarını sulamak, ölülerini gömmek veya halka açık yolu kullanmak için bile ücret ödemek zorunda kalacaklar” (Korver, 1976: 264).
1901’de, “Etik Politika” adı altında başlatılan ve sözde köylülerin refahını artırmak için yürürlüğe konulan yeni tedbirler de ironik biçimde Saminist kehanetleri doğruladı. Tedbirler, halkın gerçek ihtiyaçlarına cevap vermediği gibi yeni mali yükümlülükler içeriyordu. Örneğin yerel hayvan varlığını geliştirmek için Bengal’den bufalo ithal edildiğinde her köylü onların korunması için 5 ila 20 Guilder ödemek ve istendiğinde emek gücüyle katkıda bulunmak zorunda kaldı. Bu amaçla köylerde sandıklar (lumbung desa) kuruldu ve ortak arazinin bir kısmı bufalo sürülerine tahsis edildi. Bu sonuncusu, hanelerin kullanımı için dönüşümlü olarak tahsis edilen komünal arazinin küçülmesi anlamına geliyordu (Peluso, 1994: 56, 187). Bufalo ithalini, sözde “veba ile mücadele” kapsamında konut mimarisinin iyileştirilmesi tedbiri izledi. 1916 ve 1917’de Ngawi naipliğinde yeniden ev inşası için faizsiz krediler sağlandıysa da köylülerin çoğu taksitleri ödeyemedi ve mülklerine haciz konuldu. Eğitim yılı başında harç ödeme zorunluluğu getirilmesini bir tür vergi olarak gören Saministler çocuklarını okula göndermeyi reddettiler. Saministler ayrıca, okullarda çocuklara “mülkiyet” kavramının öğretilmesine de itiraz ettiler. Gece bekçiliği hizmeti ve yol mükellefiyeti kapsamında çakıl taşı sağlama gibi geleneksel görevlere eklenen bu yeni müdahale türleri, köylüler arasında pasif direnişle ifade edilen bir bıkkınlık duygusu yaratmıştı (Benda & Castles, 1969: 221).
Nerdeyse bütün köylüler sömürge idaresinin dayattığı sosyoekonomik değişimin baskısını hissetmiş olsalar da birçoğu Saministlerin sömürge politikalarına direnmek için başvurdukları yöntemleri onaylamıyordu ya da muhtemelen sadece korkuyorlardı. Diğer köylüler, kabullenmiş göründükleri yeni koşullar altında zenginleşmenin yollarını ararken Samin ve takipçileri, geleneksel yaşam kaynaklarına yönelen sömürgen tehditlere direnmeyi seçtiler.
J. E. Jasper 1918’de -ileride kendi adıyla anılacak- raporunu tamamladığında Saminizm taraftar sayısı anlamında düşüşe geçmiş görünmektedir. 1907’de 3.000 haneyi kendine bağlayan hareket, 1916’da Kudus’un güneyindeki Undaan’a kadar yeni bölgelere doğru bir miktar genişleme göstermişti. Buna karşılık rapor, 1.701’i Blora naipliğinde, 283’ü Bodjonegoro’da ve geri kalanı Pati, Rembang, Grobogan, Ngawi ve Kudus’ta olmak üzere 2.305 hane bulunduğunu bildirmektedir (Maliki, 2019: 147).
Jasper Raporu, Saminist yaşam tarzı ve davranış örüntüleri hakkında bazı ayrıntılar da vermektedir: Nadir istisnalar dışında eylemleri şiddet içermiyordu. O kadar ki “polis tarafından dövüldüklerinde karşılık vermiyorlar -aslında içten içe seviniyorlar- ve daha sonra bir ziyafet düzenliyorlar.” Saministler başarılı çiftçilerdi. Jasper’in ziyaret ettiği köylerde en iyi ekilen tarlalar Saminist ailelere aitti. Buna karşın mümkün olduğunca para ekonomisinin ve piyasanın dışında kalmaya çalışıyorlar; ticaretten uzak duruyorlardı. Saministlerin kadınlara gösterdiği saygı, dışarıdan gelenlerin ilk dikkatini çeken şeylerden olmakla, eşitlikçi bir toplumsal yapıya işaret etmektedir. Blora’daki Saminist toplulukların iletişim örüntüsünü analiz eden Octaviani’nin (2015: 28) gözlemlerine göre, komşuları tarafından dışlanmış olsalar da dürüstlükleri, merhametleri, kardeşlikleri, alçakgönüllülükleri ve doğal çevreyle uyumlarıyla tanınıyorlardı.
Orman Hizmetleri ile Saminist topluluklar arasındaki zayıf iletişime dikkati çeken Jasper (Peluso, 1994: 72), raporunu bir tür “toplumsal çözülme” imasıyla bağlar: “Genel olarak söylenebilir ki Samin hareketinin takipçileri, köye (desa) nüfuz eden ve köy sakinlerine dayatılan her türlü reformdan kafası karışmış ve yorgun olmakla, artık eski köy düzenine en ufak bir değer vermediklerini açıkça gösterdiler.”
Bu değersizleştirmenin köylülerin statü bilincinden kaynaklandığını öne süren King (1973: 467), Saministlerin köy toplumundan geri çekilmesini, “köye, muhtara ve sömürge yetkililerine karşı kendi statü konumlarını yeniden inşa etme girişimi” olarak açıklar. Bununla birlikte, aşağıda değineceğimiz evren tasavvurlarıyla birlikte ele alındığında onların bu tercihi, statü kaybı duygusunu telafi etmekten ziyade otorite figürlerinin sürekli tacizleri karşısında bunalan insanların “rahat bırakılmak” yönündeki güçlü arzusuyla ilişkili görünmektedir. Bu eğilimin karşı ucunda ise Heryanto’nun (1999) genel olarak Endonezya halklarında teşhis ettiği “aşırı itaatkârlık” yer alır. Dolayısıyla, asıl sorulması gereken, Saministleri çoğunluğun yolunu izlemekten alıkoyan ve “dışarıda” kalmayı onlar için çekici kılan şeyin ne olduğudur.
Adem Dini
Jasper raporu, Saminist hareketin sömürge idaresi tarafından vergilendirme sistemi, emek yükümlülüğü ve bilimsel ormancılık gibi ekonomik temelli baskılara tepki olarak doğduğunu iddia etse de itiraz ve şikâyetlerin Saminist köylülerle sınırlı kalmadığını belirtmek gerekir. Kırsaldaki hoşnutsuzluğun Saminist olmayan kısmı da çoğu kez Sarekat İslam tarafından örgütlenen gösteri ve grevler üzerinden ya da bazen şeker kamışı tarlalarının yakılması gibi eylemlerde ifade edilmekteydi. Keza, yaptırımla karşılaşma pahasına ormandan odun toplayanlar sadece Saminist köylüler değildi. Rapor, Saministlerin ekonomik kaynaklı tepkilerinin olası ideolojik, mistik ya da dinsel arka planı konusunda çok az ipucu vermekte; Sarekat İslam ya da -1919’dan itibaren etkinliğini artıran- Endonezya Komünist Partisi (PKI) gibi dönemin popüler hareketlerinden neden farklı bir çizgide ilerlediği sorusunu yanıtsız bırakmaktadır.
Saministlerin eylemlerini yönlendiren güçlü dini inançların varlığı konusunda şüphe yoktur ve bu eylemlerin çoğu basitçe dönemin ekonomik koşullarıyla açıklanamayacak türdendir. Örneğin vergi borçlarını karşılamak için haczedilen mülkleri satışa çıkarıldığında vergiden arta kalan tutarı kabul etmemeleri, kişisel çıkar duygusu ve ekonomik rasyonalite ile bağdaşmaz görünmektedir. “Bildiğim kadarıyla hiçbir şey satmadım” sözünün ekonomi dışı (ve muhtemelen etik) bir anlamı olduğu açıktır. Onlara göre, insanın 100 Rupiye aldığı bir şeyi 110 Rupiye satması onursuz bir davranıştı. “Eğer ticaret yapacaksanız” demişti Samin, “her zaman daha aşağı fiyattan satmalısınız” (Adam & Bagir, 2022: 186). Sömürge idaresinin aşırı müdahalesine -bazen aktif, bazen pasif biçimde- tepki gösteren Saministler, vergi ödemeyi, resmi görevlilerle temasta bulunmayı ve ticareti reddedip, kendi başlarına bırakılmayı isterlerken nasıl bir evren tasavvurundan ya da dünya görüşünden güç alıyorlardı?
1906’da polisteki ifadesinde Samin, Allah’a veya başka bir tanrıya inanmadığını çünkü onu görmediğini belirtmektedir. Aynı nedenle cennete ya da cehenneme de inanmayışına bakılırsa Saministler -ya da en azından Samin’in kendisi ve bazı takipçileri- Müslüman komşularının tanrı (Allah/Tuhan) kavramını paylaşmıyorlardı. Bu durum, Saministlerin komşuları tarafından ateist olarak algılanmasını kolaylaştırdı. Esasen Saministler, tanrının evreni yarattığına ve her bir “Sedulur Sikep’in içinde” yattığına inanıyorlardı. Onların “Tanrı benim içimdedir” deyişi, kendi kurtuluşundan sorumlu olan ve Tanrı ile insan arasında aracılık eden herhangi bir ruhani hiyerarşi tanımayan bir inancı temsil etmektedir. Köklerini Java mistik inançlarından aldığı tahmin edilen bu “batıni” kavrayış, tüm otorite ve statü hiyerarşilerine karşı koyarken Saministlere moral destek sağlıyor olmalıdır (King, 1973: 471). Saministler, bu destek arayışında belirli ibadet ya da dua mekânlarına ihtiyaç duymazlar; dini önderleri ya da tapınakları yoktur. Nesilden nesile aktarılarak günümüze gelen Adem Dini, ebeveynler veya yaşlılar tarafından vaaz edilir ve öğretilir (Putri, 2017: 51).
Samin, öğretisini “Adem peygamberin bilimi” (ilmu nabi adam) olarak tanımladı. Ancak ona göre, buradaki nebi “kadın”, Adem ise “erkek” anlamına gelmektedir. Hatta Saministler kadınlara “Adam nabi”, erkeklere “Adam wali” derler. Dolayısıyla, Saminist öğretideki Adem’in, İbrahimî dinlerde ilk insan olarak kabul edilen Adem peygamberle bağlantısı yoktur. “Din” (agama) sözcüğü “kumaş/silah/söz” anlamlarına gelirkenAdem bu sözün ifadesidir veya bir insanın söylediklerini onurlandırması gerektiğini ifade etmek için kullanılan bir terimdir (Putri, 2017: 52). Her iki kavramın da somut ve eylemli doğalarıyla kitabi dinlerdeki genel anlayıştan ayrıldığını not etmeliyiz. Supratikno ve Adi’nin (2021: 49) mülakat yaptığı yaşlı bir Saminist Adem Dini’ni şöyle özetler: “Sikep’in dini, davranışı iyileştirmek, ifadeyi korumaktır. Bu, Sikep dininin gerçek hayatta konuştuklarına inanmak olduğu anlamına gelir; [Sikep olmak] ciddi bir çaba gerektirir.”
Bu tür tanımlamalar, Saministler için toplumsal cinsiyetin merkezi önemine ve onun doğasında varsaydıkları büyülü güce işaret eder gibidir. Eşlerine “sikep”, kendilerine “kucaklayanlar” anlamına da gelen “wong sikep” adını vermeleri bundan olmalıdır. Nitekim bir Saminist şiirinde şöyle denir (Benda & Castles, 1969: 226):
Eğer seviyorsa (düğün için yüzünü) hazırlamayı,
Evlenmek erkeğe aittir.
Adem Nebi zamanın sonuna kadar var olacaktır.
Bildiğim (sadece) evlilik hanesinin düzenlenmesidir.
Kucaklayan, neye sahip olduğunu bilir.
Son satır, “Saministler neye hakları olduğunu bilirler” anlamında kullanılmakla, köye ve daha yüksek makamlara karşı yükümlülüklerin reddi ile ilgilidir. Aynı şekilde, Samin’in Adem ve Nebi sözcüklerine yüklediği anlamlar göz önüne alındığında, üçüncü satır muhtemelen kadın-erkek birlikteliğinin (cinsellik dahil) Saminist yaşamındaki tayin edici rolüne gönderme yapmaktadır. Dördüncü satırda hane halkına yapılan vurgu ise dayatılan başkaca yükümlülüklerin reddini ima eder. Saministlerin vergi için gelen tahsildara ve gece nöbeti için gelen köy muhtarına cinsel organlarını göstermeleri, bu birlikteliğin kesintiye uğramasından duydukları rahatsızlıkla ilgilidir. Biyolojik ve toplumsal cinsiyetle ilgili böyle bir anlayışın, İslam sonrası Java kültüründe varlığını sürdüren Hindu “linga kültü” ile bağlantısı araştırmaya değer bir konudur.
Adem Dini’ni tarımsal faaliyetlere odaklanan Java halk inançları bağlamında değerlendiren King’e (1973: 471) göre, Saministlerin doğurganlık ve berekete, cinsel imgelere ve seksin doğasında varsayılan büyülü güce yaptıkları vurgu, geleneksel Java tarımsal doğurganlık kültlerini anımsatmaktadır. Doğurganlık kültü, mikro âlemdeki karı-koca birliğinin, makro âlemdeki Yer ve Gök birliğinin sembolik ifadesi olduğunu ve onunla uyum içinde olması gerektiğini ima eder. Nitekim Saministleri çevreye saygı duymaya ve onu korumaya yönlendiren ilkeler de bu bağlantıyı doğrulamaktadır: Toprağı işlerken diajeni (saygı duyma), diopeni (sürdürme) ve demenung (gerektikçe kullanma) ilkelerini gözetmeleri gerekir. Yaşlı bir Saminist, bu ilkelerin karı-koca ilişkilerine nasıl uygulanacağını açıklar:
“Erkeğin dini veya silahı evlenmek, kadının dini ise dilini korumak ve idare etmektir. Her iki silah da bir aile kurmak içindir. Cinsel birleşmede kadın ve erkeğin silahları buluştuktan sonra bir aile kurulur. Bu, bir kadınla evlenmek isteyen bir erkeğin, [kadının] ebeveynine gönüllü olarak [onlardan] ayrılması teklifinde bulunduktan sonra gerçekleşmesi gereken bir ritüeldir. Cinsel ritüel ilk kez gerçekleştiğinde her iki kişi de resmi olarak aile olur ve Sikep’in bir eylemi icra edilmekle, kelimenin tam anlamıyla ‘kucaklaşma’ gerçekleşir” (Supratikno & Adi, 2021: 30, 50).
Shiraishi’nin (1990: 100) Dangir’in ifadesinden aktardığına göre, bir Sikep’in uyması gereken davranış kuralları şunlardır:
1) Çalmak, başkalarını aldatmak, başkalarının sahip olduklarına göz dikmek, ticaret yapmak, zina etmek, yalan söylemek gibi ahlaksızlıklar yapmamalıdır.
2) Bir Orang Sikep çok çalışmak, kendi ihtiyacı için ekip biçmek ve ancak kendi teriyle ürettiğini kullanmak veya yemek zorundadır. Başkalarından dilenerek geçim kaynağı araması yasaktır. Bir Orang Sikep verdiği sözü tutmak zorundadır.
3) [Hayat] Yolculuğunda güvende olmak için her doğum gününde kendi vücudu için slamatan vermek zorundadır. Bu slamatan çok basit tutulmalı, “siyah yapışkan” pirinç lapası [boeboer “ketan-ireng”] ile sınırlanmalıdır. İnanca ilk katılımın ardından da slamatan verilmelidir.
Dangir’in ifadesine göre (Shiraishi, 1990), Adem Dini’ne katılmanın “hayatta iken iyilik ve ölümden sonra iyilik” olmak üzere iki amacı vardır. Bir Saminist için hayatta iyilik, Java topraklarının Hollandalılardan [Bangsa Ollanda] geri alınmasıdır. “Rehin verilen şey zamanı geldiğinde kesinlikle kurtarılmalıdır; yoksa gitmiş olacak.”
“Ölümden sonra iyilik” ise şu anlama gelmektedir: “Eğer bir Orang Sikep gerçekten iyi davranırsa, yukarıda bahsedildiği gibi verdiği sözü tutarsa [öldükten sonra] ruhu insan şeklinde yeniden canlanacaktır (dalam wudjud orang). Ve eğer kişi Sikep Dini’ni iyi anlamazsa ruhu ölümden sonra hayvan veya bitki (dalam wudjud binatang atau tanem-taneman) şekline girecektir.” Dangir, “Adem Dini hakkında bildiğim tek şey bu” diyerek ifadesini tamamlar.
Yukarıda değindiğimiz -ölüm sonrası hayat ve “Karma” yasasını açıklayan- Serat Jati Sawit ise Saministlerin etik anlamda bir tür “insan evrenseli” inşa ettiklerini düşündürmektedir: İyi ve kötü görülecek (becik ketitik olo ketoro); yalan söyleyen aşağılık olacak (sopo goroh bakal gronoh); suçlu olan kaybedecek (sopo salah bakal saleh) (Tetep vd., 2019: 2019).
Adem Dini’nin dünyayı ve ekosistemi kavrayış şekli, Saministlerde kadınların toplumsal konumuyla yakından ilgilidir. Bir Saminist erkeği, “sonsuza kadar bir tane” (siji kanggo selawase) kuralına tabi olmakla tek eşlidir; nedeni ne olursa olsun karısını boşayamaz. Yine de erkek öldüğünde dul kadının başka bir birlik kurmasına izin verilir. Nişanlılık (ngawulo) aşamasında, damat adayı kayınpederinin evinde kalmak ve onlar için tarlada ücretsiz olarak çalışmak zorundadır. Gelinin ailesinin onaylamasıyla evlilik meşru hale gelir. Evliliklerde başlık parası (mas kawin) verilmez; bunu “kadını satın almak” olarak görürler. Evliliklerde “iç güveysi” statüsü (matrilocality) geçerlidir; erkek nikâh merasiminden (diseksekno) sonra da kayınpederinin evinde kalır ve onlar için çalışmaya devam eder. İlk çocuk doğduğunda kayınpeder evli çiftler için müstakil bir ev inşa ettirmek zorundadır (Rohman, 2010: 117-120).
Erkeklerden beklenen bu tam sadakate ek olarak, bir Sikep kadını, kocasından “Toprak Ana’ya” (İbu Bumi) gösterilen saygıya benzer bir saygı görmenin yanı sıra başkaları tarafından da büyük saygı görür. Kadınlar, anneler olarak, yaşamı veren, besleyen ve koruyan toprağın bir tezahürüdür. Bu yüzden Saministler, kadınların su, gıda, ev işleri, ailenin beslenmesi, hayvancılık ve tarımsal faaliyetlerle ilgili işlerde toprakla doğrudan temas kurmakla, her türlü çevresel bozulmadan görece fazla etkilendiğine inanırlar (Putri, 2017: 55). Bu anlamda Saminist hareket, bir erkek aktivizmi olmaktan ziyade hem erkeğin hem de kadının sorumluluk aldığı eşitlikçi bir harekettir. Bu eşitlikçilik, grup içi ilişkileri karakterize eden bir ilke olsa da onların grup dışındakileri kendilerinden aşağı gördüklerine dair kanıtlar yoktur.
Yine de Saministlerin kişilerarası ilişkilerin önceliği (çekirdek ailenin refahına odaklanma) ve kendi topraklarını işlemedeki ısrarları (model çiftçiler), görece geniş bir toplumsal ilişkiler ağına sahip Santri ve Abangan kültürlerine (aşağıda değinilecek) aykırı görünüyordu. Onların toplumsal çevrelerini hiyerarşik anlamda tanımayı reddetmeleri, paraya karşı tutumlarında da ifadesini bulacaktı. Saministler, vergi ödemeyi veya hacizden arta kalan nakit bakiyeyi reddetmenin ötesinde, nerdeyse tamamen parasız yaşama eğilimindeydiler. Jasper’in bildirdiğine göre, ekonomik olarak öz yeterliliklerinin dışında kalan birkaç durumda Abangan komşularına isteksizce para getirirler, ancak bu parayı “mal satın almak” için değil de “mal karşılığında mal” olarak kabul etmeleri için ısrar ederlerdi (Benda & Castles, 1969: 235). Keza, vergi ödemekten ve angaryadan kaçamadıkları durumlarda, vergilerin “vergi” (padjag) değil katkı (zekât/fitre); angarya emeğinin ise “yükümlülük” değil yardımlaşma (sambatan) olduğunda ısrar ediyorlardı (Shiraishi, 1990:112). Özetle, Saministler paranın geçerli olmadığı bir topluluktu.
Zorlu geçim şartlarının ve sömürgeci baskıların müşterek etkisi altında bireyci bir kültür geliştirmeleri, Saministlerin çekirdek aileyi tek önemli toplumsal birim olarak vurgulamalarında ve kendilerinden olmayan köylülerle toplumsal ve ekonomik mübadeleden çekilmelerinde etkili oldu. Ne Samin ne de takipçileri toplumun radikal bir dönüşümünü amaçlıyor; bilakis onun dışında kalmak istiyorlardı.
Buna karşılık, kendini “dışarıda” tutma ısrarının Saministlerin köyün ortak yaşamından dışlanmasına yol açması anlaşılır bir durumdur. Ancak bu ısrar, onların olumsuz sıfatlarla damgalanmasını da teşvik etti. Saministler, Java halk etimolojisinde “aptal” (mbodoni), kayıtsız ve medeniyetten uzak” kişiler olarak klişeleştirildiler (Asrawijaya & Hudayana, 2021: 27). Keza, Saministlerin Modin’in otoritesini reddetmesi, onların nikâhsız olarak birlikte yaşadıkları, erkeklerin evlenecekleri kadınla önceden “bekâret testi” amaçlı ilişkiye girdiği, kadınların “çok kocalı” (kumpul kebo) olduğu vb. yakıştırmaların yayılmasını kolaylaştırdı. Onlarla ilgili yaygın bir cinsel şaka şöyledir: “Eğer ‘bir ağacın altında’ (yasadışı) evlenmek ve ‘ücretsiz’ bekâret almak istiyorsan bir Samin’e git; kadını istediğin zaman hatta ilişkiye girdikten sadece bir gün sonra bile terk edebilirsin” (Rohman, 2010: 114-119).
Hükümet, öğretmen veya ebeveyn gibi otoritelerin emirlerine uymayan kişiler, “aptal Samin” (dasar Samin) olarak etiketlenirken nyamin (konfor) sözcüğü, belirli çıkarlar elde etmek veya hükümete direnmek için “Saministmiş gibi davranmak” anlamına gelmektedir (Widodo, 1997: 269). Doğal olarak, “Samin” terimi de zamanla “temelsiz ya da sinir bozucu tartışmalar (ngenyelan) yapmaktan hoşlanan, yasalara uymayan, inatçı, aptal, az gelişmiş, ateist” insanları etiketlemek için kullanılan klişe bir terim haline geldi (Maliki, 2019: 239). Google’ın çeviri hizmeti bile Saministlerin kendilerini tanımlamak için kullandıkları “wong sikep” terimini “aptal insanlar” şeklinde Türkçeye çevirmektedir.
Bu dışlamacı koşullarda, Saministler ve -çoğunlukla Abangan- komşuları, köy topluluğu içinde “birlikte” yaşamaktan ziyade en iyi ihtimalle “bir arada” yaşadılar -ki bugün de durum çok değişmemiştir.
Saministlerin itaatkâr komşularından farklı bir yol tutma eğilimi, giyim tarzlarında da kendini göstermektedir: Erkekler, çiftçilik geleneklerinin sembolü olarak siyah diz boyu pantolon giyerken başlarına genellikle batik kumaşından bir başlık (iket/udeng) takarlar; Müslüman Java dindarlığının sembolü olan peci/songkok ya da Batı tarzı şapka takmazlar. Kadınlar, hafif gevşek bağlı ve dizin hemen altına uzanan batik kumaşından kebaya denilen uzun kollu bir elbise giyerler. Her iki cinsiyetin giyiminde de koyu ve genellikle siyah renkler hâkimdir. Koyu renkler, Saministlerin dürüstlüğünü, tükenmişliğe karşı direncini ve tevazuunu simgeler. Özel günlerde bütün Saministler siyah elbiseler giyerler (Putri, 2017: 60; Hidayaht, 2022: 25).
Böylece çevrelerindeki Abangan dünyasından kopan Saministler, toplumsal hayattan çekilerek -ayrı bir sosyal grup formunda- varlıklarını korumayı başardılar. Bu aynı zamanda öğretiyi sürdürmenin de etkili bir yolu gibi görünmektedir. Nitekim aileyi gerçek bir yaşam okulu olarak gören Saministler, çocuklarını okula ve camiye göndermezler; çocuklara evlerde okuma yazma eğitimi verilir. Bazı yerlerde bu amaçla devlet okullarından bağımsız “öğrenme merkezleri” (pondok pasinaon) kurulmuştur. Öğretinin aktarımı aile içinde yapılır. Çocuklara ilk başta, uymaları gereken yirmi “pratik kural” (angger-angger pratikel) öğretilir. Buna göre, bir Saminist şunlardan sakınmalıdır: Kötülük (drengki); kıskançlık (srei/kemeren); sinirlilik veya birbirinden nefret etmek (panasten); çalmak (colong); cimrilik (pethil); bakkaldan bir şey aşırmak (jumput); bulduğu şey üzerinde hak iddia etmek (nemu); ticaret yapmak (dagang); toptancılık (kulak); komisyonculuk (blantik); satış (mbakul); tefecilik (nganakno duit); yalancılık (mbujuk); entrikacılık (apus); aldatmak (akal); kötü tavsiye vermek (krenah); acımasızlık (ngampungi pernah); kanıt olmadan suçlamak (dawen); başkalarını utandırmak (nyiyo-nyiyo marang sepodo); bahane üretmek (bedog) (Supratikno & Adi, 2021: 52).
Dangir’in ifadesine göre (Shiraishi, 1990: 113), Sedulur/Wong Sikep olarak kabul edilmek için şu iki temel ilkeye inanmak ve bağlı kalmak gerekir:
- Hayat (Urip) Adem Dini’nin merkezi kavramıdır. Birçok form alabilen hayat ikiye ayrılır: Wong (insan) ve sandang pangan (yiyecek ve giyecek). İnsan, hem kendisini hem de yiyecek/giyeceğini üretebilen en yüksek ve en güçlü varlıktır. İnsan için iki jeneng (cinsiyet) vardır: Laki-laki (erkek) ve wedok (dişi). İnsan için birçok pengaran (isim) olabilir. Yine de kişisel özelliklerden daha önemli olan, bir kişinin ucap‘ıdır (konuşulan söz veya ifade).
- Tüm insan faaliyetlerinin iki amacı vardır: Birincisi, sikep rabi (cinsel ilişki) uygulayarak insan üretmek için tatane wong (insan yolu) ve ikincisi, toprağı işleyerek sandang pangan üretmek için toto nggaoto (emek yolu). Atasözünde belirtildiği gibi: “jen bengi tatane wong, jen rino toto nggaoto” (gece insan yolu; gündüz çalışma yolu).
Dangir’i öğretinin kusursuz bir temsilcisi olarak kabul edecek olursak, insanın biyolojik ve toplumsal varlığını bir bütün halinde ve maddeci bir çerçevede kavrayan Adem Dini, bir erkeğin hayatını Wong Sikep olarak inşa edebileceği zemini şöyle tanımlamaktadır: Gündüz toprağını sürüp gece karısıyla birlikte olmak; başka deyişle, kadın ve toprakla olan ilişkisini “üretim ve yeniden üretim” odaklı bir anlayışla düzenlemektir. Böylece bir Saminist için yaşamak, bu iki ilişkiyi yönetmektir. Her iki ilkenin de -başta köyün muhtarı olmak üzere- harici otorite figürlerini yadsıdığı açıktır.
Yukarıda özetlediğimiz “mistik görünümlü” ama maddeci inanışlara, Samin’in ilk müritlerinden birinin J. E. Jasper için özetlediği yalın ahlaki öğütler eşlik etmektedir: “Boş durmayın; yalan söylemeyin; çalmayın; zina etmeyin; sabırlı olun; hakarete uğrarsanız sessiz kalın; kimseden para ya da yiyecek istemeyin; biri sizden yiyecek veya para isterse verin.” Nitekim dönemin hem Hollandalı hem de yerli gözlemcileri, Saministleri dürüstlük, cömertlik, sabır ve çalışkanlık gibi özelliklerle tanıtmaktadır (Benda & Castles, 1969: 228). Saministlerin komşularından ayrı durmaya çalışarak bireyci bir halk kültürünü benimsemeleri, isteyen herkese maddi olarak yardım etmelerine ve geleneksel Java misafirperverliğini aşırıya taşımalarına engel değildi.
Saministler ve İslam
Java’daki sömürge karşıtı halk hareketlerinin çoğundan farklı olarak, Saminizm ilham ve içerik açısından İslam karşıtı olmasa bile belirgin biçimde İslam dışıdır. Adem Dini, sadece ortodoks İslam’ın ilkelerinden değil çoğu Java köylüsünün manevi ve dini yaşamını karakterize eden geleneksel, bağdaştırmacı İslam’ın (Abangan) ritüel ve pratiklerinden de keskin bir sapma göstermektedir. Saministler, Geertz’in (1976) önerdiği Java tipolojisinin (ortodoks İslam’ı temsil eden Santri, Hinduizm ve yerel Java inanışlarının etkisindeki Priyayi, heterodoks İslam’ı temsil eden Abangan)[ii]açıkça dışında kalan bir topluluktur.
Endonezya’daki anayasal ve yasal düzenlemelerin din özgürlüğü karşısındaki durumlarını inceleyen Yudianita vd. (2015: 5) ise Adem Dini türünden yerel inançları “tek Tanrı’yı tanıyan ve kabul eden akımlar (aliran)” olarak tanımlayıp, Endonezya’da tanınan altı dinin (İslam, Katoliklik, Protestanlık, Hinduizm, Budizm, Konfüçyüs)[iii] öğretilerine dâhil olmadıklarını savunmuştur. Onlardan 87 yıl önce sömürge polisine ifade veren Dangir ise şöyle demektedir: “Bir orang sikep, Allah’ın varlığına ve aynı zamanda cennet ve cehenneme inanmaz. Sadece formlara (wudjud) inanır; yani bebek annesinden doğar çünkü babası onunla seks yapmıştır” (Shiraishi, 1990: 102).
Saministlerin Java’da çoğunlukta olduğu bölgelerin, toprak sahibi çiftçiler ve tefeci-bezirgân gruplarla karakterize edilen ortodoks İslam dindarlığının (Santri) etkisinden uzak bölgeler olması anlamlıdır. Santri kültürü, adanın Kuzey Kıyısı (Pesisir) boyunca etkili iken Solo ve Lusi nehirlerinin suladığı iç kesimlerdeki pirinç havzaları ve tik ormanlarıyla kaplı kireçtaşı tepeleri Saminist hareketin merkezi konumundadır (Benda & Castles, 1969: 231). Adem Dini’nin adanın iç kesimlerinde güçlü bir muhalefetle karşılaşmamış olması, Müslüman komşularının bağdaştırmacı halk İslam’ına bağlı Abangan köylüler olmasıyla ilgili görünmektedir. Abanganlar için İslam, evlilik ve cenaze törenlerini bir ücret karşılığında Modin’in (resmi din görevlisi) yönetmesinden biraz fazlasını ifade etse de ortodoks ulemanın (kyai) rehberliği altında tam bir İslami hayat sürmek anlamına gelmiyordu. Saministler, Santri sınıfının gözünde “sözde Müslüman” sayılan Abangan komşularının bu ılımlı İslam’ından bile uzak durdular; Modin’in otoritesini reddettiler. Java aristokrasisi tarafından atanan Modin vb. figürler, dinsel rollerinden ziyade Saministlerin varlık nedenini reddettikleri resmi hiyerarşinin parçalarıydı.
Yine de Saministlerin, Müslüman komşularının dini hassasiyetlerini rencide edecek şekilde davranmadıkları anlaşılmaktadır. İslam’a, Peygamber’e vb. kutsallara hakaret ettiklerine dair herhangi bir şikâyet kaydedilmemiştir. Onların sözde saygısızlığı, yerel Priyayi ve Hollandalı yetkililere hitap ederken ngoko tarzını kullanma ısrarında somutlaşmakla, otoriteye karşı tutumlarının bir sonucuydu. Bu anlamda Adem Dini’ni, otorite yüklü müdahalelerle kirlenmemiş saf Java kültürü olarak tanımlamak mümkündür. O sadece İslam öncesi değil, aynı zamanda kökleri Hindu-Budizm öncesine uzanan kadim bir ahlak öğretisiydi.
1906’da, Penghulu (maaşlı resmi imam) ve Priesterraad (dini mahkeme heyeti) eliyle bazı Saministler üzerinde inceleme yaptıran Blora naibi (Regent), onların öğretisinin İslam ile çatışma içinde olduğu sonucuna vardı. Naibin bu yeni inancın yasaklanması yönündeki talebini reddeden Hollandalı bölge valisi (Resident), Saministlerin Müslüman olmadıkları için İslami evliliklerle ilgili kurallara uymaya zorlanamayacaklarını bildirdi (Benda & Castles, 1969: 234).
Saministler, -aşağıda değineceğimiz- “Yeni Düzen” (Orde Baru) döneminin baskıcı ortamında Komünist olmadıklarını ifade etseler de tanrıları hakkında sorulduğunda çoğunlukla hiçbir şey söylememeyi tercih ettiler. Bu durum, özellikle ortodoks Müslümanlar tarafından sapkın bir topluluk olarak algılanmalarına yol açtı. Saministlerin “tanrı benim içimdedir” şeklinde formüle ettiği “panteist” çağrışımlara açık bir tanrı fikrinin onlar açısından onaylanması imkânsızdı. Bu konudaki belirsizliğin bir diğer nedeni, Saministlerin neye inanması gerektiğine karar verecek yetkili bir kurum veya liderin yokluğudur. Bu yokluk, onların eşitlikçi değerleriyle uyumlu olup, her bir Saministin öğretiyi özgürce yorumlamasına izin vermektedir (Maliki, 2019: 242). Dolayısıyla, Saministler ve Adem Dini hakkındaki araştırma ve raporların, teolojik anlamda iyi organize edilmiş bir din fikrine karşılık gelmesini beklememek ve resmin bütününü gösterme iddiasındaki çalışmalara ihtiyatlı yaklaşmak gerekir.
Sömürge Sonrasında Saminizm
Sayıları azalmış olsa da Saministler Hollanda sömürgeciliğinin ardından Japon işgaline (1942-1945) ve Endonezya’nın bağımsızlık savaşına (1945-1949) tanıklık ederek günümüze ulaştılar. 1950’ye gelindiğinde Endonezya enformasyon bakanlığının illeri tanıtan yayınlarında, Orta ve Doğu Java’daki Saministler romantik bir bakışla tanıtılırken onlarla yetkililer arasındaki sürtüşmeleri asgariye indirme gayreti gözlenmektedir. Saministlerin “komşularıyla etkileşim” yoluyla normalleştiklerini ve yavaş yavaş topluma adapte olmaya başladıklarını ısrarla vurgulayan bu yayınlara göre, Saministler zararsız ve dürüst insanlardı; tüm bağlardan kurtulmak ve kimseden emir almamak istiyorlardı. Herkese demokratik bir şekilde “kardeş” (sedulur) diye hitap ediyorlardı. Çalışkan çiftçiler olarak birbirleriyle iyi işbirliği yapıyor ancak yabancılarla temas kurmuyorlardı. Kendi kumaşlarını dokuyan Saministler, Japon işgalinin yol açtığı tekstil kıtlığını başarıyla atlatmışlardı. Doğum ve sünnet gelenekleri komşularınınkine benzese de düğünlerinde ve cenazelerinde Modin‘e hiçbir rol verilmiyordu (Benda & Castles, 1969: 218).
Bununla birlikte, Saministler bağımsızlıktan sonra da Endonezya Devlet Ormancılık İdaresi’nin (Perhutani) kısıtlamalarına karşı direnişlerini sürdürdüler. Doğayı gıdaya, yaşamın özüne dönüştürmedeki rollerinin, kendilerini ormanı kontrol etmeye çalışan yetkililere eşit kıldığına inanıyorlardı. Bu yetkililerin temsil ettiği devlet, Saministler için çok az şey ifade ediyordu. Devlet rüzgârı, suyu, toprağı ve ağacı yaratmamıştı; o halde ormana erişimi de kontrol edemezdi. Aradan yaklaşık altmışaltı yıl geçtikten sonra Perhutani uzmanlarının da 1985’te hazırladıkları raporda Jasper raporundaki sorunları yeniden teşhis ederek “ormancılarla orman köylüleri arasındaki ilişkilerin geliştirilmesi” için önerilerde bulunması anlamlıdır. Sömürge döneminde olduğu gibi bugün de orman polisleri taze kesilmiş tik ağacının kokusunu alabilmekle ünlüdür (Peluso, 1994: 70-73). Bugün de orman köylerinde yaşamaya devam eden Saministler, bir taraftan yaşam kaynaklarını savunurken diğer taraftan Perhutani’nin ormanlar üzerindeki -onları yoksullaştıran- kontrolünün reddi üzerinden öz kimliklerini güçlendirmektedirler (Asrawijaya & Hudayana, 2021: 27).
Yine de ülkenin kurucu lideri Sukarno’yu “kehanetin oğlu” olarak gören Saministler, onun dönemindeki (1945-1967) hükümetler tarafından ana akım dinlere (Hinduizm-Budizm, İslam, Hristiyanlık) eşit bir yerel din olarak algılanmaktaydı (Maliki, 2019: 236). Saministler ülkenin kültürel çeşitliliğinin bir parçasıydı.
1965 sonuna gelindiğinde bu ılımlı manzara dramatik biçimde değişti. 1 Ekim sabahı başlayıp aynı günün akşamında tek kurşun atılmadan bastırılan sözde darbe girişimi, ordu sözcüleri ve Nahdlatul Ulama (NU) başta olmak üzere İslamcı örgütler tarafından PKI’ye atfedildi. Bunu, çoğunluğunu Abangan köylülerin oluşturduğu bir milyonu aşkın Komünistin ordu koordinasyonunda hareket eden NU’nun gençlik kolu Ensar çeteleri eliyle katledilmesi izledi (Altun, 2019). Birçok Saminist PKI üyesi ve Komünist olmakla suçlanarak tutuklandı. Bu gelişmeler, topluluğun varlığını giderek daha fazla tehdit eden koşulların habercisiydi (Hidayaht, 2022: 26).
Ardından iktidara gelen General Suharto’nun başlattığı “Yeni Düzen” döneminde (1967-1998), Saministler devlet tarafından aşağılayıcı terimlerle tanımlandı ve belirsiz görünen dini inançları nedeniyle baskıya uğradı. Saministlerle ilgili -yukarıda örneklediğimiz- olumsuz anlam ve imaların çoğu bu dönemde üretildi. Adem Dini’nin üyeleri, din olarak İslam’ı ya da Budizm’i seçmeye ve çocuklarını okula göndermeye zorlandı. Bazı Saministlerin yetkililerle çatışmadan kaçınmak için kimlik kartlarındaki din hanesine İslam ya da Budizm yazılmasına razı olduğu bu dönemde, topluluk hem hükümetten hem de Müslüman komşularından “yaşam tarzı” (tåta cåra) kaynaklı baskılarla karşı karşıya kaldı. İslam’a ya da devlet tarafından tanınan diğer dinlerden hiç birine itibar etmemeleri, Saministlerin (1) evlilik (din dışı sayıldığı için resmen tescil edilemezdi), (2) ölülerin defni (Modin tarafından yönetiliyordu) ve (3) hayvan kesimi (Müslüman komşuları onların kestiği eti yemiyordu) alanlarında dışlanmasına neden oldu (Putri, 2017: 58, 65). Mevzuat karşısındaki belirsiz dinî statüleri, Saministleri İslam’a ya da Budizm’e geçmiş gibi görünmeye zorladı.
Öte yandan, Yeni Düzen döneminde köyler üzerindeki devlet kontrolünün genellikle kalkınmacı gündemler üzerinden giderek yoğunlaşması, Saministlerin devletin ve köyün idari rolünü daha fazla hissetmelerine yol açtı. Özellikle sözde “sosyal içermeci” (inclusivist) kalkınma programları, Saminist toplulukları daha fazla dışa açılmaya zorladı (Asrawijaya & Hudayana, 2021: 27).
Bu dışa açılmanın Saministler açısından iki önemli sonucu oldu. Birincisi, bazı toplulukların kendilerini İslam’a “adapte” etmeleriydi. Putri’ye (2017: 68) mülakat veren Saministler bunu önemsiz bir şey olarak algılasa da örneğin 1947’de ölen Saminist önderlerden Pak Engkrak’ın Klopoduwur’daki eski evinin küçük bir camiye (musholla) dönüştürülmesi anlamlıdır. Takipçileri, bu dönüşümü merhum Engkrak’ın evini “Hayat Sahibi’nin [Tanrı] ihtiyacı olmadığı sürece kullanmama” yönündeki vasiyetiyle açıklamıştır. Klopoduwur’daki genç nesil Saministlerden bazıları kendilerini Müslüman olarak kabul ederken Adem Dini’ne dayalı ritüelleri de uygulamaktadır.
Bojonegoro naipliğindeki Tapelan köyünde yaşayan Saminist topluluğu da Yeni Düzen döneminde İslam’a adapte oldu. Onların İslamlaşma sürecini inceleyen Arif vd. (2024), Saministlerin aslında “kapsayıcı bir Java İslam toplumu” olduğunu; sömürge idaresinin politikaları nedeniyle içe kapanarak “Adem dininin münhasır bir taraftarı” haline geldiklerini öne sürmektedir. Tarihsel olarak bu iddiayı destekleyecek kanıtlar mevcut değildir. Dahası, Arif vd.’nin sahadaki gözlemleri, 1973’te din dersini ilkokullarda zorunlu kılan Suharto rejiminin heterodoks inanç gruplarını İslamlaştırma/Sünnileştirme programı (Altun, 2019: 329) kapsamında Abangan ve Saminist köylerine sevk edilen İslami figürlerin (Modin, Guru Ngaji, Guru Agama Islam) “davet” (da’wah) temalı faaliyetlerini meşrulaştırır niteliktedir.
İkincisi, Yeni Düzen’in ardından (1998) başlayan ve günümüze uzanan “Reformasi” döneminde, Saminist toplulukların doğal kaynakların yönetimi üzerinde hak talep etmek için mücadele etmelerinin yolunun açılmasıydı. Bunun en güncel örneği, 2006 yılında Pati naipliğindeki yerel hükümetten Sukolilo bölgesinde çimento fabrikası kurma izni alan bir kamu şirketine (PT Semen Gresik Limited) karşı yürütülen örgütlü direniştir. Çimento hammaddesi kireçtaşı, karstik yapısıyla bilinen Kendeng Dağları’ndan sağlanacaktı. Saministlerin yoğun olarak yaşadığı Orta Java’daki Grobogan, Pati, Rembang ve Blora naiplikleri ile Doğu Java’daki Tuban, Bojonegoro ve Lamongan naiplikleri arasında uzanan dağ silsilesinin karstik yapısı, yağışlı mevsimde suyu tutarak tarlaları sel basmasını önlerken kurak mevsimde su sağlıyor ve bölgedeki çiftçilerin yılda üç kez pirinç kaldırmasını sağlıyordu (Kunz, 2023).
Komşuları topraklarını çimento firmasına satmakta sakınca görmezken Saministler direndi. Çiftçilik onların hem geçiminin hem de kimliğinin bir parçasıydı. Nawiyanto ve Endrayadi’ye (2017) mülakat veren JMPPK sözcülerinden Gunretno, “bir Samin bir çiftçidir, eğer bir çiftçi değilse o zaman bir Samin değildir” demektedir. Saministlerin “Kendeng Dağları Endişeli Topluluk Ağı” (JMPPK– Jaringan Masyarakat Peduli Pegunungan Kendeng) altında örgütlenen mücadelesi, Orta Java valisinin 26 Temmuz 2009 günü PT Semen Gresik tarafından önerilen planı iptal etmesiyle sonuçlandı (Asrawijaya & Hudayana, 2021: 27).
Sukolilo’daki başarısızlıktan yılmayan yatırımcı, 2012 yılında bu defa “PT Semen Indonesia” adıyla Rembang naipliğinde -yine Kendeng dağları yakınında- bir çimento fabrikası kurma izni aldı. Saministlerin bu girişime karşı yürüttükleri hukuk mücadelesi başarısız oldu ve 2014 yılında fabrikanın inşasına başlandı. Buna karşılık, JMPPK, 2016 yılı sonunda Pati ve Rembang’ta başlattığı ve kadınların öne çıktığı yaratıcı gösterilerle hükümetin dikkatini çekmeyi başardı. En son 1 Ağustos 2016’da ayaklarını çimentoya daldırmış halde başkanlık sarayının önünde toplandıklarında dönemin devlet başkanı Jokowi onlarla görüşmeyi kabul etti ve bölgeyle ilgili bir “Stratejik ÇED” (KLHS- Kajian Lingkungan Hidup Strategis) hazırlanması talimatı verdi. Ertesi yıl tamamlanan KLHS’nin Kendeng Dağları su havzasının “koruma alanı” ilan edilmesini önermesi, -bu arada faaliyete geçen tesisin- en azından operasyon sahasının daraltılması anlamında kısmi bir başarı sağladı (Hadi vd., 2020; Muh Kamim, 2024).
Özetlediğimiz örnekler, otorite ve hiyerarşi karşıtlığı ile bilinen Saministlerin, kapitalizmin sömürgen ve “ekstraktif” karakterli genişlemesine karşı direnişlerini lider-takipçi ilişkisi çerçevesinde de örgütleyebileceklerini göstermesi açısından anlamlıdır. Dahası, gösterdikleri örgütlü ve şiddetten uzak tepki, Saministlerin sosyo-politik görünürlüğünü artırırken (topluluk 2018 yılında Yap Thiam Hien ödülüne layık görüldü) inançlarının etik boyutlarının da -en azından kültürel çeşitlilik anlamında- tanınmasını kolaylaştırdı (“Saminist İrfanı” 2019 yılında ülkenin “somut olmayan kültürel miras” listesine alındı). O kadar ki Tetep vd. (2019), Endonezya’nın “milenyum nesli” için bir ulusal karakter inşasında Saminist irfanının (Jatmiko) pozitif yönlerinin referans alınmasını önerdi.
Gerçekten de etnik ve dinsel çatışmalarla sık sık sarsılan ülkedeki diğer yerel toplulukların aksine, Saministler görece sakin bir hayat yaşamaktadır. Bojonegoro naipliğinin (Doğu Java) Jepang köyünde yaşayan Samin Surosentiko’nun büyük-büyük torunu Hardjo Kardi (74), The Jakarta Post‘a (2011) verdiği mülakatta, bu sükûnetin sırrını “yalnızca iyilikseverlik bizi bu dünyada ve öbür dünyada kalıcı refaha götürebilir” diyerek açıklamaktadır. Onların yolu, yalnızca kendi ihtiyaçlarına dayanarak Doğa tarafından sağlananları almak ve O’ndan bir şey alırken her zaman Toprak Ana’ya (İbu Bumi) saygı duymaktı.
Sonuç
Saministler ya da Adem Dini’nin müminleri hakkındaki literatürden aktardığımız hikâye, tespit ve gözlemlerin, tanımladıklarını varsaydıkları inancı bir bütün olarak yansıttıklarını söylemek zordur. Adem Dini, teolojik anlamda tutarlı bir analize imkân vermeyecek derecede karmaşık ve tekdüzelikten uzak görünmektedir. Yine de bazı çıkarımlar yapmak mümkündür.
Uyum ve itaat psikolojisini analiz eden başarılı deneylerin (Milgram’ın ünlü itaat deneyi gibi) hikâyesini çoğumuz biliriz. Buna karşın şimdiye kadar otoriteye meydan okumakla ilgili bir deney tasarlanmamış olması anlamlıdır. Otoriteyi, itaat etmek, saygı göstermek, iznini almak gibi teslimiyetçi tutumlarla birlikte düşünme eğilimi, günümüzde akademiyi ve popüler siyasal/dinsel söylemleri âdeta esir almıştır. Bu eğilim, dünyanın çeşitli yerlerinde insanları itaatsizliğe veya ana akımdan ayrılmaya teşvik eden ekonomik ve psiko-sosyal dinamiklerin kavranmasını güçleştirmektedir. Saministlerin hikâyesi, bu güçlüğü aşma anlamında yolumuzu aydınlatabilir.
Saminist hareket, köylüleri sömürgeci ilişkiler ağına dâhil etmeye çalışan Hollanda idaresine ve onun yerel işbirlikçilerine karşı bir direniş hareketi olarak başlamış görünse de kökleri muhtemelen Java’nın tarihöncesine uzanan mistik/bâtıni bir arka plana sahipti. Onların modern akımlardan (anarşizm, komünizm, milliyetçilik) hangisine daha yakın olduğuna karar vermek zordur. Otoriter ve hiyerarşik yapıları reddetmeyi bağımsızlıktan sonra da sürdürürken kendi içlerinde tesis ettikleri disiplinli, kolektif ve etik ilişkiler ağı, maddi yaşam koşulların dolaylı bir ifadesiydi.
Bu ilişkiler ağı, Saministlerin “emeğe yabancılaşma” olasılığını azaltmış olsa da bütün toplumu bu yönde dönüştürmeyi amaçladıklarına dair kanıtlar yoktur. Scott (1977: 216), onların “yerel geleneklerin ve kapalı ekonominin önceliğini kabul eden bir tür halk anarşizmini” savunduklarını söylese de Saministlerin komşularına yaymak için yanıp tutuştukları bir siyasal manifestoları yoktu. Yerel geleneklerle tam bir uyum içinde oldukları da söylenemezdi. Saministler, genel olarak otorite ve hiyerarşi karşıtı olmakla birlikte, devlete karşı eylemli ve örgütlü bir mücadele yürütmediler. Clastres’ten (1991) ödünç alarak ifade etmek gerekirse onlar “devlete karşı” yapılanmış bir topluluktu. Sömürülmeye ya da borçluymuş gibi muamele edilmeye gösterdikleri tepki, anarşist yönelimlerden ziyade “özgürlük” tutkusuyla ilişkili görünmektedir.
Aksi yönde nüve halinde bazı eğilimler mevcutsa da Saminizm, XX. yüzyıl başında Endonezya ulusal hareketine damgasını vuran Sarekat İslam ya da PKI örneğinde olduğu gibi, dikey kanallar ve modern siyasal örgütlenme temelinde faaliyet gösteren bir toplumsal hareket değildi. Buna karşılık, Benda ve Castles’in (1969: 208) tespitiyle “modern Java tarihinin en uzun yaşayan sosyal fenomenlerinden biri” olmasını, büyük ölçüde sınırlı bir coğrafi alanda, küçük gruplar halinde, kişilerarası yakın ilişkilere dayalı bir etik geliştirmiş olmasına borçluydu. Bu koşullarda, devletin ve komşularının kışkırtmalarına karşı ölçülü ve kontrollü tepkiler vermeleri, Saministlerin ve öğretilerinin günümüze kadar ulaşmasında etkili oldu.
Kuşkusuz aynı maddi koşulları deneyimleyen köylü çoğunluğun neden Saministlerin yolunu izlemediği, eş deyişle Saminist bilincin neden marjinal kaldığı sorulabilir. İnsanların toplumsal varlıkları bilinçleri üzerinde tayin edici bir etkiye sahip olsa da (Marx, 2011: 39) “sınıf mücadelesinin siyasi biçimlerinin” ve bu mücadeleye katılanların zihinlerindeki yansımalarının verili koşullarda aynı istikamette gelişmesi gibi bir zorunluluk yoktur (Marx & Engels, 1979: 591). İnsanlar, kendilerinin ya da sistemlerinin ihtiyaçlarına mekanik bicimde yanıt veren doğallıktan sıyrılmış birer otomat değildirler. Düşüncelerini, örgütsel yapılarını ve pratiklerini değiştirerek tepki verir ve uyarlanmaya çalışırlar.
Nitekim XIX. yüzyıl sonlarında Java köylülüğünü sömürgeci politikalara uyum sağlamaya ya da toplumun marjına doğru çekilmeye zorlayan koşullar, Saminist toplulukların direniş potansiyelini bilinç düzeyine çıkarırken evren tasavvurları da mücadele biçimlerini belirliyordu. Onların topraklarını koruma mücadelesi, sınıfsal çıkarların ve kimlik sürekliliğine dair kaygılarının bir bileşimiydi. Buna karşılık, diğer köylülerin inanç dünyası “aşırı itaatkârlık” şeklinde bir “mücadele” biçimini koşullandırdı. Sömürgen baskılar altındaki Java köylülüğü, Geertz’in (1963) “involution” (içe doğru evrilme) kavramıyla açıklamaya giriştiği bir mücadele biçimi geliştirdi: Artan nüfusa ve sömürgen el koymalara karşılık büyüklüğü sabit kalan toprağı daha yoğun biçimde işlediler; daha çok çalıştılar ve yoksulluğu paylaştılar. Ne de olsa “Java köylü yaşamının incelikle susturulmuş dilinde, ‘sahip olanlar’ ve ‘sahip olmayanlar’ değil, yalnızca ‘yetecek kadarına sahip olanlar’ (tjukupanlar) ve ‘yeterinden azına sahip olanlar’ (kekuranganlar) vardı” (1963: 97).
“Maddi yaşamın üretim ve yeniden üretimi” için zorunlu kaynakların (onların hikâyesinde toprak, su ve orman) kolektif mülkiyetine inanan Saministler, inançlarını muğlak kutsal metinlerden değil gündelik yaşamın somut pratiklerinden türettiler. Onların hikâyesi, hayatın anlamına dair yalın ve maddeci bir kavrayışın, otorite toleransı düşük bir toplumun ön koşulu olduğunu ima etmesi açısından da değerlidir.
Kaynakça
Adam, R. & Bagir, Z.A. (2022). The Indigenous Politics of Justice: the Case of the Sedulur Sikep Movement in Central Java. Jurnal Kawistara, 12(2): 181-199. Doi: 10.22146/kawistara.67991
Adas, M. (1981). From Avoidance to Confrontation: Peasant Protest in Precolonial and Colonial Southeast Asia. Comparative Studies in Society and History, 23(2): 217-247. Doi: 10.1017/S0010417500013281
Altun, M. (2019). Dindarca Öldürmek: Bir Milyon Kızıl Müslüman Nasıl Katledildi? Ankara: Barış.
Arif, M., Ghafur, A., Syaripulloh & Khalimi (2024). Uncovering the Relationship between Political Policy and Religious Understanding with Political Participation: A Historical Approach. International Journal of Religion, 5(11): 6853-6865. Doi: 10.61707/vwd7q414
Asrawijaya, E. & Hudayana, B. (2021). The Power of a Leader in the Samin People’s Opposition Movement to the Development of a Cement Factory in the North Kendeng Mountains. Humaniora, 33(1): 26-38. Doi: 10.22146/jh.56224
Clastres, P. (1991). Devlete Karşı Toplum (Çev. M. Sert & N. Demirtaş). Ayrıntı: İstanbul.
Geertz, C. (1963). Agricultural Involution: The Processes of Ecological Change in Indonesia. Berkeley, CA: University of California Press.
Geertz, C. (1976). The religion of Java. Chicago: University of Chicago Press.
Hadi, S.P., Purnaweni, H., Prabawani, B. & Hamdani, R.S. (2020). Community Movement for Sustainable Use of Natural Resources: Case study of North Kendeng Mountain Area, Central Java, Indonesia. IOP Conference Series: Earth and Environmental Science, 488: 1-4. Doi: 10.1088/1755-1315/448/1/012069
Heryanto, A. (1999). Where Communism never dies: Violence, trauma and narration in the last
Cold War capitalist authoritarian state. International Journal of Cultural Studies, 2(2): 147-177.
Hidayaht, A., Budiaman, B. & Kuniawan, N. (2022). Transformation of the Distribution of the Sedulur Sikep Samin Community, Blora Regency. Journal of Geography Science and Education, 4(2): 24-31. Doi: 10.32585/jgse.v4i2.2503
King, V. (1973). Some observations on the Samin movement of North-Central Java. Suggestions for the theoretical analysis of the dynamics of rural unrest. In: Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 129(1973), no: 4, Leiden, 457-481
Korver, A. (1976). The Samin movement and millenarism. In: Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 132(1976), no: 2/3, Leiden, 249-266.
Kunz, Y., Hein, J., & Sobirin, M. (2023). Beyond Protection, toward Respect: Struggle for Environmental Justice in the Kendeng Mountains. Society & Natural Resources, 37(5): 826-844. Doi: 10.1080/08941920.2023.2267497
Maliki, M. (2019). Local/Global Disruption: The Response of the Samin Movement to Modernity. PhD Thesis, Charles Darwin University.
Marx, K. & Engels, F. (1979). Seçme Yapıtlar-III [Mektuplar] (Çev. K. Somer). Ankara: Sol.
Marx, K. (2011). Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı (Çev. S. Belli). Ankara: Sol.
Muh Kamim, A.B. (2024). Rantai yang Membelenggu Masyarakat Kendeng Melawan Semen. IndoProgress [29 Juni 2024].
Nawiyanto & Endrayadi, E.C. (2017). The Saminist Movement of the Kendeng Mountains Complex of Java during the Dutch Colonial and Indonesia’s Reform Eras. TAWARIKH: International Journal for Historical Studies, 8(2): 117-130.
Octaviani, E.V. (2015). Pola Komunikasi Suku Samin Di Kabupaten Blora Terkait Ajaran Yang Dianutnya. The Messenger, 7(2): 26-29. Doi: 10.26623/themessenger.v7i2.294
Peluso, N.L. (1994). Rich Forest, Poor People Resource Control and Resistance in Java. Los Angeles, CA: University of California Press.
Rohman, A. (2010). Rumours and Realities of Marriage Practices in Contemporary Samin Society. Humaniora, 22(2): 113-124. Doi: 10.2139/ssrn.2256794
Scott, J.C. (1977). Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the LIttle Tradition, Part II. Theory and Society, 4(2): 211-246.
Shiraishi, T. (1990). Dangir’s Testimony: Saminism Reconsidered. Indonesia, No.50, 25th Anniversary Edition (Oct., 1990), pp. 95-120.
Supratikno, A. & Adi, S. (2021). The Samin Community in the Globalization Era: Role the Religion of Adam in the Post-Cement Industry Advocacy. International Journal of Arts and Social Science, 4(1): 47-55.
Tetep, T., Widyanti, T., Mulyana, E. & Suherman, A. (2019). Nation Character Building for Millennial Generation Based on Local Wisdom of Saminism. Advances in Social Science, Education and Humanities Research, 458: 195-204.
Widodo, A. (1997). Samin in the New Order: Politics of Encounter and Isolation. J. Schiller & B.M. Schillers (Eds.), Imagining Indonesian: Cultural Politics and Political Culture. Ohio: Ohio University Press.
Yudianita, F., Indra, M. & Gafur, A. (2015). Tinjauan Yuridis terhadap Aliran Kepercayaan Dihubungkan dengan Pasal 29 Ayat 2 UUD 1945. JOM Fakultas Hukum, 2(2): 1-14. Retrieved from https://jom.unri.ac.id/index.php/JOMFHUKUM/article/view/7467 (26.11.2024).
Notlar
[i] Saministlerle ilgili Endonezya dilindeki en kapsamlı çalışma,1955 yılında Gadjah Mada Üniversitesi Sosyal ve Siyasal Bilimler Fakültesi ve Yogyakarta’daki Sosyal Hizmet Araştırma Bürosu (BPPS) tarafından Soehernowo önderliğinde yapılan “Masjarakat Samit” başlıklı ortak araştırma raporudur.
[i] Antropolog Clifford Geertz (1976), Java toplumunu belirli kültürel ve/veya sembolik göstergelere atıfla üç kategoriye ayırır: Ortodoks İslam’ı temsil eden “Santri” (Kur’an talebesi), senkretik halk İslam’ını temsil eden “Abangan” (Kızıllar) ve Hinduizm’in etkisindeki Java yönetici sınıfı “Priyayi”. Bu ayrımın -Geertz’in ilgi duymadığı- sınıfsal arka planına baktığımızda ise (1) Santri’yi, kırsalda toprak sahiplerinin, kentlerde tefeci-bezirgân sınıfının; (2) Abanganları, kırsalda küçük toprak sahipleriyle ırgatların, kentlerde işçilerin; (3) Priyayi’yi, sömürge idaresi ile işbirliği halindeki Java aristokrasisinin ve onlara bağlı yerel memurların temsil ettiğini görürüz. Yine de bu ayrımın keskin olmayıp, bir miktar soyutlama içerdiğini ve karşılıklı geçişkenlik olasılığını dışlamadığını belirtmeliyiz. Üç toplumsal sınıfa dair Türkçe ayrıntılar için bkz. Altun (2019: 7-44).
[iii] “Bir ve tek tanrıya iman”, Endonezya Cumhuriyeti’nin “Pancasila” olarak bilinen beş kurucu ilkesinden ilki olup, her yurttaşın devletçe tanınan dinlerden birine mensup olması zorunludur. 1965 tarih ve 1 sayılı Cumhurbaşkanlığı Kararnamesi ile İslam, Protestanlık (Kristen), Katoliklik, Hinduizm ve Budizm Endonezya’da geçerli dinler olarak tanınmış; Yeni Düzen döneminde yayımlanan 1969 tarih ve 5 sayılı Kararname ile Konfüçyüs (Konghucu) inancı da bir din olarak listeye eklenmiştir (Yudianita vd., 2015: 2).
