Giriş
Bir canlının yaşamsal fonksiyonlarının sona ermesi olarak tanımlanan ölüm, biyolojik açıdan birkaç saniye veya nadiren birkaç dakika süren fizyolojik bir süreçtir. Ne var ki insanların gözlemlediği ve tecrübe ettiği ‘ölüm’, bu dar tanımın ötesine geçer (Kellehar, 2012: 10). Yaşamın sonu, fizyolojik boyutunun yanı sıra derin kültürel kodlar ve sembolik anlamlar barındırır; insanlar bu gerçekle yalnızca biyolojik değil, aynı zamanda varoluşsal ve kültürel bir hesaplaşma içine girer. Bu hesaplaşma, yaşamın anlamını sorgulama sürecinde belirleyici bir rol oynar. Ölüm, kaçınılmaz bir bilinmezlik olarak insanın varoluşsal mücadelesinin merkezinde yer alır. Toplumlar ise tarih boyunca bu gerçekle kurdukları ilişkiyi farklı ritüeller, inanç sistemleri ve kolektif pratiklerle şekillendirmiştir. Endüstri Devrimi öncesi geleneksel toplumların ölümle kurduğu bağın ve bu bağın dönüşümünün anlaşılması, 21. yüzyılın dijital toplumlarının ölümlülüğe dair tutumlarını çözümlemek için kritik öneme sahiptir. Bu çalışma, ölüm algısının tarihsel evrimini –geleneksel toplumlardan günümüzün küresel dünyasına– ele alacak ve nihayetinde çağdaş insanın ölümle kurduğu ilişkinin sosyokültürel dinamiklerini analiz edecektir.
1.Modern Öncesi Dönemlerde Ölüm Olgusuna Yaklaşım
Klasik kuramcılardan Emile Durkheim, Dinsel Yaşamın İlksel Biçimleri adlı çalışmasında modern öncesi insanın ölüm olgusuna yaklaşımını irdeleyerek ölüm sosyolojisinin ilk tohumlarını atmıştır. Durkheim bu çalışmasında sembol ve onun oluşturduğu toplumsal kimlikten bahseder. Ona göre ölüm olgusunun incelenmesinde cenaze ritüelleri merkezi bir öneme sahiptir (Canatan, 2011: 32).
İlksel dönemde, toplum üyeleri birbirine toplumsal bağlarla bağlıdır, toplumsal ilişkiler yüz yüze gerçekleştirilir ve toplum yüksek ölçüde bütünleşmiştir; dolayısıyla ilksel toplumların cemaat özellikleri gösterdiklerini söylemek mümkündür. Buna bağlı olarak ölüm; cemaatin bir üyesi kaybı anlamına gelmektedir ve bu kayıpla başa çıkmak için uzun süren uğurlama törenleri düzenlenmektedir. Cemaat, bir üyesini kaybedince kendini zayıflamış hissetmekte, gücünü tekrar toplamak için çeşitli stratejiler geliştirmektedir. Öte yandan bu dönemde insan, kendini doğadan ayrı bir yerde konumlandırmamaktadır. Bu nedenle ölümler, doğanın cemaate karşı işlediği bir suç olarak görülmekte, intikam almak için kayıpların ardından vahşi hayvan avları düzenlenmektedir. Bu dönemde, “Ölüm, insanın varlığını uykuya yatıran tanıdık bir kader olarak görülmektedir”(Çabuklu, 2014: 36-37).
Günümüz Hıristiyan cenaze törenlerine bakıldığında tabuta yatırılan kişinin olabildiğince güzel görünmesine özen gösterildiği ve ellerinin göğsünün üstünde bağlı duracak şekilde bırakıldığı göze çarpmaktadır. Bu ritüelin köklerini 11. yüzyılda bulmak mümkündür. Bir Breton efsanesi olan “Trisyan ve Isolde”ye göre “Isolde, Tristan’ın ölüsünü bulduğunda, kendisinin de öleceğini bilmektedir. Böylece onun yanına yatar ve doğuya doğru döner.” (Aries, 2015: 33) Ronceavux’da ise benzer şekilde Başpisikos Turpin, ölümü yatarak ve ellerini göğsünün üzerinde birleştirmiş bir biçimde beklemiştir. Bu törensel tavır, 13. yüzyılda gerçekleştirilen dinsel törenlerde, dini otoritenin (yani kilisenin) bir dayatması olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu dönemde, ölmek üzere olan kişi öleceğini bilmekte, sevdiklerinin bulunduğu kalabalık bir törende, dinsel tören uzmanları tarafından gerekli görülen tavırları sergileyerek geride bıraktıklarına veda etmektedir. Bu törenlerde göze çarpan önemli bir husus, yaşama duyulan özlemdir. Ölmekte olan kişide ağırbaşlı bir hüzün duygusu gözlemlenir; ne var ki bu durum, tıpkı geride kalanların matemi gibi, fazla uzun sürmez. Hüzünlü dakikaların ardından, ölmekte olan kişinin yatağını çevreleyen dostlarından, sevdiği insanlardan af dileme zamanı gelir; ardından kalanlar Tanrı’ya emanet edilir ve son olarak kişi dünyayı bırakması ve Tanrı’yı düşünmesi için yalnız bırakılır. Bu şekilde insanların arasından ayrılır. Kişi öldükten sonra, vazifesini yerine getirme sırası kiliseye gelir ve ölen kişinin ardından “absoute”[1] okunur, onun için bağışlanma dilenir (Aries, 2015: 29-35).
Ortaçağ’da kilisenin, toplumun ölüm ile olan ilişkilerini düzenleme görevini üstlendiği görülmektedir. Bu dönemde ölüm, yaşamın dışına itilmemiştir ancak ölümün yönetiminin tekeli kilisenin elindedir. 13. ve 14. yüzyıllar incelendiğinde, mezarlıkların insanların buluştuğu ve iş bağlantılarını yaptıkları yerler olduğu görülmektedir. 16. ve 17. yüzyıllara gelindiğinde ise yeni gelişmeler meydana gelmiştir. Bu dönemde, kilise mezarlıklarına yalnızca zengin ve nüfuzlu kişiler gömülmeye başlanmıştır çünkü mezarlıklarda yer kalmamıştır; parası olmayanlar ise kilise dışındaki ceset evlerine veya toplu mezarlara gömülmektedirler. Bunların yanında, Protestanlığın yükselişiyle birlikte vicdanların Tanrı karşısında bireyselleşmesi söz konusudur; bu nedenle kolektif seremonilerde azalma gözlemlenmektedir. Ölüm, içerdiği folklorik ve eğlence öğelerinden arınmış, subjektif bir acının konusu haline gelmiştir. 18. yüzyıl vasiyetlerinde artık dini hükümlerden ziyade servet paylaşımına dair bilgiler yer almakta, bu nedenle vasiyetler hukuki belgelere dönüşmektedir; bu değişimin üzerinde Protestan ahlakının oldukça yoğun bir etkisi vardır (Çabuklu, 2014: 37).
2.Günümüz Toplumlarında Ölüm Olgusuna Yaklaşım
2.1. Modern Dünyada Ölüm
Baker, modern toplumun kutsaldan arındırılmış bir tarlada yeşerdiğini (1992: 140) söylerken, modern ve öncesi toplumlar arasındaki farkın tohumunu da tanımlamıştır. Modern öncesi toplumlarda kutsal, önemli bir otorite kurumu olarak karşımıza çıkar; bu otoriteye olan bağlılık, belirsizlik duygusunu gündelik hayattan uzaklaştırır. Modern dünyanın kutsaldan arındırılması ise dinsel otoritelere olan bağlılığı azaltır ve modernitenin bireysel kimlik üzerinde bir ‘otorite/belirsizlik ikilemi’ yaratmasına neden olur. Modern çağlarda, geleneksel bir otorite biçimi olarak din, kuşkusuz varlığını sürdürmektedir; ancak bireyin dini bir kuruma bağlı olarak hayatını idame ettirmesi, geleneksel toplumların aksine artık bir tercih meselesidir. Bu nedenle modernitede dini otorite, kuşkunun alternatifi değildir (Giddens, 2010: 244-246). Kişi, bu kuşku durumuyla başa çıkmak için modernliğin kurumsal boyutlarına itimat eder; ölümle başa çıkma konusunda ise geleneksel dini otoritenin yerini modernliğin kurumsal boyutlarından biri olan uzmanlık bilgisi alır.
Modern çağ öncesi kültürlerde, doğum ve ölüm olaylarının topluluğun seyrine açık bir biçimde gerçekleştirilmesine karşın günümüzde bu olaylar tecrit edilmiş hastane ortamlarında gerçekleşmektedir. Ölüm, insanlık için varlığı nitelemekten ziyade varlığa bir tehdit olarak görülmektedir. Bu nedenle mümkün olduğunca toplumdan uzak tutulmaktadır; çünkü ölme süreci basitçe bir kontrol kaybından başka bir şey değildir (Giddens, 2017: 254). Hiç ölmeyecekmişçesine yaşayan ve çalışıp tüketen; yani sistem gerekliliklerini yerine getiren insanların oluşturduğu bir toplumda ölüm, bir tür sapma olarak algılanmaktadır. Sapma durumlarında ise bireyler kendi “normalliklerini” sorgulamakta, bu sorgulama rahatsızlık uyandırmakta, bu nedenle sorgulamaya neden olan durumların tecridi sağlanmaktadır.
“İnsan, diğer hayvanlarla doğumu, hastalığı, gençliği, olgunluğu, yaşlılığı ve ölümü paylaşmaktadır. Fakat sadece insan öleceğini bilmekte, kendi sonunu tahmin edebilmektedir. Herhangi bir zamanda sonunun gelebileceğinin farkında olan ve yok olma tehlikesine karşı, bireysel ya da grup olarak bazı önlemler alan sadece insandır. Bu önlemler, bugün olduğu gibi, binlerce yıldır basit toplumlardan gelişmişlere kadar hemen tüm insan toplumunun merkezi amacı olmuştur.” (Özarslan, 2017: 31) Ne var ki, ölmekten ziyade ölümün kendisinden korkmak ve bu korku tarafından tetiklenen davranış biçimlerini rasyonalize etmek modern dünyanın bir getirisidir. Modern çağda artık mezarlara ölüler değil ölümün kendisi gömülmektedir. Bu rasyonalizasyon uzmanlık bilgisi ile desteklenmiş, ölümle başa çıkmanın yolları kişinin anlam dünyasını kuşatan din kurumuna değil, modernitenin kurumsal boyutlarından biri olan uzmanlık bilgisine teslim edilmiştir. Bu nedenle ölmekte olan kişi son anlarını artık ailesinin yanında, hasta yatağında değil; manevi duygulardan uzakta, steril hastane odalarında geçirmektedir. Ölümle başa çıkmak artık geleneksel din kurumunun değil modern rasyonel kurumların vazifesidir.
Bauman, modern dönemde ölümün ifade ettiği anlamı şu şekilde dile getirmiştir: “Çok eski atalarımızın ve ‘bizim gibi olmayan insanlar’ın tersine, bizler zulüm ve şiddet içeren konulardan söz etmeyiz. Başkalarının uluorta yaptıkları ya da yapmış oldukları şeyleri sarıp sarmalayıp saklarız. Var olmadığını ya da en azından sözü edilemez olduğunu öne sürerek düzenli ve zarif varoluşumuzun içine girilmez kirlerine kovaladığımız gerçekliklerin kıvılcımları bizi tiksindirir” (Bauman, 2018: 179). Elias ise uygarlığın yükselişinin insan ilişkilerine olan etkisini ölüm olgusu üzerinden şu şekilde açıklamıştır: “Ölmek üzere olan kişinin karşısında hayatta olan kişi garip bir huzursuzluğa kapılır. Genellikle ne söyleyeceğini bilemez. Böyle bir durumda söylenebilecek sözlerin kapsamı oldukça dardır. Huzursuzluk duygusu sözcüklerin çıkmasını engeller. Uygarlık utanç eşiğini yükseltmiştir” (aktaran Canatan, 2011: 38). Bauman ve Elias’ın da ifadelerinden anlaşılacağı üzere ölüm, modern dünyada insan yaşamının dışına itilmiştir; öyle ki ölüm üzerine konuşmak bile modern dünyada kabul gören bir davranış değildir. Bu dönemde vurgusu yapılan canlı ve üretken bedendir. Metalar dünyasında ölüm dışlanmış, meydana gelen boşluk birikim ve değerin yaratılmasıyla giderilebileceği düşünülmüştür. Buna karşın ölüm, burjuva toplumu içerisinde varlığını başka bir boyutta sürdürmüştür. Pre-kapitalist dönemde eşyanın insan hayatında eşsiz bir yeri vardır; sahip olunan bir eşyanın yerine ikame edecek başka bir eşya bulmak güçtür. Bu nedenle insanın eşya ile kurmuş olduğu bağ, yaşamı ve ölümü arasındaki ilişkide önemli bir rol oynamaktadır. Buna karşın, seri üretime geçişle birlikte orijinal ve kopya arasındaki ilişki ayırt edilemeyecek ölçüde azalmış, eşya ile kurulan duygusal bağ yerini metalar dünyasının soğukluğuna bırakmıştır; yani insanın yaşamına ve ölümüne tanıklık eden eşyanın yerini birbiri yerine ikame edebilen metalar almıştır. Marx, sermaye kavramını “ölü emeğin canlı emek üzerindeki egemenliği” şeklinde açıklarken kapitalizmin bu boyutuna vurgu yapmaktadır. Ölü emek makineleşmeyi doğurmakta, işçi ise bu sistemin bir parçası haline gelmektedir. Sermaye, bu nedenle ölüm üretmektedir (Çabuklu, 2014: 37-8). Kendi emeğine yabancılaşan insanın gelebileceği son noktayı anlamak açısından Auschwitz oldukça çarpıcı bir örnektir.
2.1.1.Auschwitz
Auschwitz, Adolf Hitler liderliğindeki Nazi Almanyasında tesis edilen toplama kamplarının en büyüğü ve en sistematik olanıdır. Toplama kamplarının ideolojik arka planında kusursuz derecede akılcı bir toplum yaratma gayesi bulunmaktadır ve bu akılcı toplum, Nazilere göre ancak Yahudilerden (Çingenelerden, eşcinsellerden, özürlülerden… vd.) arındırılarak mümkün olabilmektedir. Bauman, bu durumu ifade etmek için bahçıvanlık üzerinden bir analoji kurmuştur. Buna göre, nasıl ki kusursuz bir bahçede ot bulunmayacaksa, kusursuz bir Nazi toplumunda da Yahudiler bulunmamalıdır. Hitler ise bu durumu ifade etmek için bir tıp analojisi kullanmış, Yahudiler için bir “virüs” benzetmesi yapmıştır (Ritzer, 1998: 53).
Auschwitz modern bürokrasinin temel karakteristiklerini içinde barındıran ve bir tarafından hayat sokulan, diğer tarafından ölüm çıkarılan bir fabrika gibi işlemektedir. İlk olarak, insanları kitleler halinde yok etmek için etkili bir mekanizma meydana getirilmiştir; ilk başlarda insanlar mermi kullanılarak öldürülürken, sonraları bunun oldukça yüksek maliyetli ve uzun zaman gerektiren bir yöntem olduğuna karar kılınmıştır. Ardından yetkililer, kitlesel imhanın en etkili aracının gaz odaları olduğu konusunda karar birliğine varmışlardır. Auschwitz’de bütün işleyişler akılcı bir temele dayanmaktadır. İkinci olarak hesaplanabilirlik vurgulanmıştır. Bu sistemde, en kısa sürede kaç kişinin öldürülebileceği incelikle hesaplanmıştır. Üçüncü olarak ise Nazilerde, soykırımı öngörülebilir hale getirme çabası mevcuttur; dolayısıyla süreç montaj bandı özellikleri barındırmaktadır. Son olarak ise gelişen teknolojinin bütün imkanlarından faydalanılmıştır; kurbanlar, bu ölüm makinesinin içinde, devasa bir insansız teknoloji aracılığıyla denetlenmektedir (Ritzer, 1998: 53-54). Toplama kamplarının işleyişine dair bir fikir elde etmek açısından Feingold’un şu sözleri kıymetlidir:
“[Auschwitz], modern fabrika sisteminin sıradan bir uzantısıydı. Mal üretmek yerine, hammadde insanlardı ve son ürün ise ölümdü; yöneticinin üretim çizelgesinde, günde şu kadar birim diye özenle belirtilmişti. Modern fabrika sisteminin en önemli simgesi olan bacalar insan etinin yakılmasıyla oluşan keskin dumanlar püskürtüyordu. Modern Avrupa’nın son derece akıllıca düzenlenmiş olan demiryolu ağı, fabrikalara yeni bir tür hammadde taşıyordu. Tıpkı öteki kargolarda olduğu gibi yapıyordu bunu. Gaz odalarındaki kurbanlar, gelişmiş Alman kimya sanayi tarafından yapılmış prusik asit tabletlerinden üretilen zehirli gazları soluyordu. Mühendisler krematoryumları[2] düzenlediler; yöneticiler de daha geri kalmış ulusların imreneceği bir heyecan ve verimle çalışacak bir bürokrasi sistemi düzenlediler. Genel plan da çarpıklaşmış modern bilimsel ruhun bir yansımasıydı. Tanık olduğumuz, toplumsal mühendisliğin büyük bir şemasından başka bir şey değildi…” (Feingold’dan aktaran Bauman, 2007: 26).
Holocaust[3]’un en çarpıcı özelliği, kıyımın vahşi ve canavarca duygularla değil, rasyonel, akla uygun gerekçelerle hayata geçirilmiş olmasıdır. Durumun mahiyeti, Adolf Eichmann davasında net bir biçimde gözlemlenmiştir. Eichmann o dönemde Avrupa’nın her tarafından getirilen esirleri toplama kamplarına nakletmekle görevli bir bürokrattır ve yargı sürecince Kant’ın görev tanımına göre yaşadığını, soykırımda ise yalnızca yasaya uygun hareket ettiğini dile getirmiştir; mahkemede temcit pilavına dönen “üstlerin emirleri” ifadesine karşın “devletçe işlenmiş filler” ifadesini öne sürmüş, emirlere değil yasalara uyduğunun ısrarla altını çizmiştir. Ne var ki, soykırım gerekçelendirilirken Kant’ın düşünceleri açıkça çarpıtılmıştır; Kant felsefesinde pratik akla yapılan vurgu Eichmann’ın ifadelerinde Führer’in iradesine yapılmaktadır. Buna karşın, Almanya’da soykırım zihniyetinin oluşumunda Kant’ın nasıl bir rol oynadığı tartışmalı olsa da Eichmann’ın bir bakıma Kant’ın kurallarına uyduğunu söylemek mümkündür: Ona göre kanun kanundur ve bu işin istisnası söz konusu değildir (Arendt, 2012: 141-143). Hannah Arendt, takipçisi olduğu bu dava ile ilgili şu cümleleri dile getirmiştir:
[…] Eichmann’ın bir canavar olduğuna inanmanın aslında gayet rahatlatıcı olduğunu tabii ki biliyorlardı. […] Asıl sorun tam da Eichmann gibi onlarca insanın olmasından, onlarcasının ne sapık ne de sadist olmasından; ne yazık ki hepsinin eskiden de, şimdi de dehşet verici bir biçimde normal olmasından kaynaklanıyordu. Hukuk kurumlarımız ve yargılama usullerimizin ahlaki standartları açısından bu normallik, yapılan bütün kötülüklerin toplamından daha dehşet vericiydi; zira -Nürnberg’de davalıların ve avukatlarının tekrar tekrar söylediği gibi- aslında hostis generis humani [tüm insanlığın düşmanı] olan bu yeni suçlu türü, yaptığı şeyin yanlış olduğunu anlamasını veya hissetmesini neredeyse imkânsız hale getiren koşullarda suç işliyordu. (2012: 280-281)
Eichmann kürsüye çıktığında salondakiler beklentilerinin aksine fazlasıyla normal, ortalama bir devlet memuru ile karşılaşmışlardır. Konuşmaları oldukça bayağıdır ve bütün bu cinayetleri şeytani dürtülerle değil, görevlerini yerine getirmek isteyen bir vatandaşın güdeceği sıradan gayelerle işlemiştir. Arendt bu durumu “kötülüğün sıradanlığı” olarak tanımlamaktadır.
Holocaust bütün bu yönleriyle, modern değerlerinin çöküşünü gözlemlemek açısından adeta bir turnusol görevi görmektedir. Auschwitz’in ardından akla duyulan güven sarsılmış, rasyonalitenin insanlığı ileriye ve daha iyiye inancı değer kaybetmeye başlamıştır. Holocaust’un üzerinden yarım yüzyıl geçmiş olması, sonuçlarının hızla tarihe mal olması veya soykırımı doğrudan deneyimleyen kuşağın büyük çoğunluğunun ölmüş olması Holocaust’un hayatımızdan çıkıp gittiğini söylemek için yeterli değildir. Holocaust, Batı uygarlığının bir sonucudur ve olasılığı her zaman ihtimaller dahilindedir (Bauman, 2007: 116). Öte yandan, İkinci Dünya Savaşı sırasında ve sonrasında meydana gelen kitlesel saldırılar Holocaust ile aynı kaynaklardan beslenmişlerdir. Bunlardan bazıları Hiroşima, Nagasaki ve Körfez Savaşı’dır.
2.1.2Hiroşima ve Nagasaki
ABD’nin İkinci Dünya Savaşı sırasında Hiroşima ve Nagasaki’ye atmış olduğu atom bombası tıpkı Auschwitz’de olduğu gibi bilimsel çalışmalar aracılığıyla olanaklı kılınmış ve saldırılar rasyonel temellere dayandırılmıştır. Saldırıların meydana gelmesini olanaklı kılan girişim 1943-45 yılları arasında yürütülen Manhattan Projesi’dir. Proje kapsamında binlerce bilim insanı İkinci Dünya Savaşı’nda kullanılmak üzere atom bombası geliştirmişlerdir. Çalışmalar başlarda Hitler’in nükleer silah elde etme kaygısı nedeniyle başlatılmıştır. 30 milyar $ bütçe ayrılan ve 125.000 kişinin görev aldığı bu çalışmaların çıktıları, projeye katılan birçok bilim insanının kontrolü dışında Hiroşima ve Nagasaki’de yüzbinlerce insanın öldürülmesi ile sonuçlanmıştır. (Akay ve Nalçacı, 2019: 208)
Nükleer silahın kullanımının gerekliliği ile ilgili tarihçiler ikiye bölünmüş durumdadır. Tuğamirel Thursfield The Times’te 18 Ağustos’ta yayımlanan mektubunda şu cümleyi dile getirmiştir (aktaran Akay ve Nalçacı, 2019: 217): “Savaşın sadece yıkım ile kazanılabileceği varsayımı safsatadır”. Yıkımın savaşı sona erdirmeyeceğine en güzel örnek Dresden şehrinde meydana gelen yıkımdır. 13-14 Şubat 1945 tarihlerinde İngiliz ve ABD Hava Kuvvetleri Dresden şehrine yangın bombaları kullanarak saldırıda bulunmuştur. Saldırıda çok sayıda insan hayatını kaybetmiş, şehir harabeye dönmüştür. Ne var ki bu saldırı, savaşı sonlandırmaya yetmemiştir. Çünkü savaşların stratejik hedefleri sivilleri öldürmek değildir. Hiroşima ve Nagasaki’de yaşananlar Almanya’ya veya Japonya’ya bir tehdit değil, ABD’nin SSCB’ye karşı gösterdiği bir gövde gösterisidir. Bu savaşta yüz binlerce hayatın mahiyeti, ölümlerinin üreteceği simgesel anlam ile sınırlandırılmıştır.
2.1.3.Körfez Savaşı
Hızla yükselen teknoloji, 90’lı yıllarda gerçekleşen Körfez Savaşı üzerinde oldukça yoğun bir etki göstermiştir. 1990 yılının Ağustos ayında Irak’ın Kuveyt’e girmesi ile fitili ateşlenen savaş, 1991 yılında ABD başta olmak üzere, İngiltere, Fransa, Suudi Arabistan, Kuveyt, Mısır ve Suriye’nin oluşturduğu ana koalisyonun Irak’a müdahale etmesi ile birlikte resmen başlamıştır. Savaş, daha önce benzeri görülmemiş bir şekilde Amerikan kaynaklı ve yoğun biçimde uydu bağlantılarını kullanan CNN televizyonu tarafından eş zamanlı olarak kamuoyuna aktarılmıştır. Savaşın, ekranlardan canlı olarak izlenebilmiş olmasının yanında savaşta kullanılan akıllı bombalar ve bilgisayarlar nedeniyle savaş, “ilk gerçek yüksek teknoloji savaşı” olarak kayıtlara geçmiştir. (Özkaya, 1997: 567)
İnsanlar televizyonlarda savaşı izlerken gerçekleri gördüklerini sanmışlardır; oysa Körfez Savaşı, belki de tarihte hakkında en az bilgi sahibi olduğumuz savaştır. Katz’a göre (aktaran Özkaya, 1997: 572) seyirciler hiç savaş görmemişlerdir. Gördükleri, sürmekte olduğu söylenen savaşın yalnızca bazı yönleridir. İnsanlar, televizyonlarda koalisyon güçlerinin bombalarının kendi askerlerine, neredeyse hiçbir sivile ve Irak’ın altyapısına zarar vermeden hedefi vurduklarını görmüşlerdir; kamuoyuna sunulan görüntülerde bombaların şehri tıpkı bir havai fişek gibi aydınlattığı yer almıştır, ancak savaş gösterilmemiştir. Savaş, tıpkı sıradan bir film gibi ekranlara yansımıştır.
Savaşın beraberinde ölüm getireceği yadsınamaz bir gerçek iken CNN televizyonlarının savaşı şenlik havasında servis etmesinin ve izleyicinin verileni kabul etmesinin ardında yatan nedeni Amerikalı Oyun Yazarı Steve Tesich “The Nation” dergisinde yayımlanan bir yazısında şu şekilde açıklamıştır: Vietnam Savaşı’ndaki savaş suçları nedeniyle zaten utanmakta olan Amerikan toplumu, Körfez Savaşı’nın gerekli olduğuyla ilgili hükümetten yalan beklemektedir. Yani halk, daha fazla toplumsal utanç duymamak adına hükümetin kendilerine yalan söylemesini istemiştir. Bu ihtiyaca karşılık hükümet de savaşı gerçek olmayan gerekçelerle meşru hale getirmiştir (Kreitner’den aktaran Şimşek, 2018: 2). Baudrillard’ın bu dönemde yazmış olduğu, “The Gulf War Will Not Take Place” [Körfez Savaşı Hiç Yaşanmadı] makalesi o döneme damgasını vurmuş, büyük tartışmalara neden olmuştur. Elbette, Baudrillard’ın iddiası kelimesi kelimesine savaşın hiç yaşanmadığı yönünde değildir; buna karşın bizim bildiğimiz yönleriyle Körfez Savaşı hiç var olmamış bir savaştır.
En başından beri, bu savaşın asla gerçekleşmeyeceğini biliyorduk. Sıcak savaşın (çatışmanın şiddeti) ve soğuk savaşın (terör dengesi) ardından şimdi de soğuk savaştan damıtılmış bu ölü savaş ile karşı karşıyayız. Bu savaş, bizi Körfez’de kimsenin diriltmeyi başaramayacağı bir ölüm ile meşgul olmak durumunda bırakıyor. Amerika, Saddam Hüseyin ve Körfez güçleri savaşın ölümü için savaşıyorlar.[4] (Baudrillard, 1995: 23)
Bu ifadeleriyle Baudrillard, savaşın simgesel boyutuna vurgu yapmaktadır. Ona göre savaşın çekimi, yaşanmakta olan savaşın kendisinden çok daha büyüktür. Bu savaş, ancak olayları medya aracılığıyla imge ve ses dizgelerinden geçirerek gerçekliği ile arasındaki bağı koparabilecek, dolayısıyla gerçekliği yok edebilecek güçte olan taraflarca kazanılabilecektir. Buna karşın, Baudrillard’a göre zaten bu savaş başlamadan bitmiştir ve kazananı bellidir; çünkü savaş daha başlamadan “kahraman Amerikan ordusu” görüntüleri dünya basınında yer almış, savaş imgeleri insanların zihnine en başında bu şekilde kazınmıştır (Şimşek, 2018: 4). Bu durumu tersine çevirmek artık mümkün değildir; Körfez’de kimsenin diriltmeyi başaramayacağı bir ceset vardır, çünkü simüle edilen her gerçeklik, bir daha geri dönmemek üzere kaybolur. Körfez Savaşı da gerçekliğin hükmünü yitirdiği, asıl aktörlerin simülakra[5]lar olduğu bir savaş olarak tarihe geçmiştir.
2.1.Modern Değerlerin Çöküşü İle Birlikte Ölümün Seyirlik Bir Unsur Haline Gelmesi
1945 sonrasında dünyanın çehresinde açıkça bir değişim meydana gelmiştir. Ölüm adeta bir gösteri malzemesi haline gelmiş, ölümler istatistiki sayılardan daha fazlasını ifade etmemeye başlamıştır. Rasyonel gerekçelerle temellendirilen kitlesel ölümlerin ardından modern dünyanın değerlerinin adeta ölüm üretmeye başladığı gözlemlenmiştir. 1960’lı yıllardan önce üzerine konuşmaktan kaçınılan ölüm, 1960’lardan sonra yavaş yavaş insan hayatında tekrar yer bulmaya başlamıştır. Ne var ki, ölüm bu dönemde insanların hayatına tinsel bir biçimde sirayet etmemiştir. 200.000’i aşkın sivilin hayatını kaybettiği Körfez Savaşı naklen televizyonlarda yayınlanmış, adeta bir gösteri malzemesi haline getirilmiştir. Ölümler, kamuoyunda bir acının konusu olmaktan ziyade seyirlik bir malzemeye, bir çeşit “tüketim metası”na dönüşmüştür. Bunun en iyi örneklerinden biri II. Körfez Savaşı’nın ardından insanlığa karşı suçlar, savaş suçları ve soykırım suçu ile suçlanan (Şen, 2014: 243) Irak devrik lideri Saddam Hüseyin’in idama mahkûm edilmesidir. 2006 yılında infaz edilen Saddam Hüseyin’in idam görüntüleri, merkezi Birleşik Arap Emirlikleri’nde bulunan ve MBC’ye bağlı faaliyet gösteren Al-Arabiya isimli haber kanalında yayınlanmış ve bu kanal aracılığıyla dünya basınına servis edilmiştir. Benzer durum, IŞİD[6]’in internet üzerinden yayınladığı infaz görüntüleri üzerinden gözlemlenebilmektedir. 2012 yılının Kasım ayında militanlarca kaçırılan ABD’li gazeteci James Foley’in başı kesilmiş, bu video internet üzerinden kamuoyuna “ABD’ye mesaj” başlığı ile servis edilmiştir. Bu infaz şekli, IŞİD için ne ilk ne de sondur. IŞİD’in infaz görüntüleri profesyonel bir biçimde kayıt altına alınmakta, izleyenlere adeta bir film sahnesini andırmaktadır. Bu örnekler, içinde bulunduğumuz çağda ölümün seyirlik bir unsur haline gelmesini çarpıcı bir biçimde gözler önüne sermektedir.
Sonuç
Modernite ile birlikte toplumsal yaşamın dışına itilen ölüm olgusu, 1960 sonrası gelişen postmodern kapitalizm ile birlikte toplumsal hayata tekrar teslim edilmiştir. 1997 yılında Prenses Diana’nın cenaze töreni televizyonlardan naklen izlenmiş, tüm dünyada geniş yankı uyandırmıştır. Halk, bütün işlerini bırakıp televizyonun karşısına geçtiği ve sokaklara döküldüğü tören saatlerinde İngiltere’de elektrik tüketiminde %20 oranında düşüş yaşanmıştır. İngiltere’de bir günlük elektrik tüketiminin 31 bin megavat olduğunu belirten yetkililer, törenin gerçekleştiği gün 28 bin 500 megavat elektrik harcandığını, Prenses Diana’nın kardeşi Earl Spencer’ın konuşmasının ardından bir dakikalık saygı duruşu sırasında bu rakamın 24 bin 900 megavata kadar düştüğünü belirtmişlerdir. Postmodern dünyada ölüm olgusu, medya tarafından üretilen bir seyirlik unsurdan daha fazlası değildir; bu nedenle ilksel dönemde olduğu gibi ölüm ile olan yakın ilişkinin tekrar kazanıldığını söylemek doğru olmayacaktır. Çabuklu’nun da söylemiş olduğu gibi, “Televizyonda ölmekte olanların son anlarının gösterildiği ‘naklen ölüm’ programları, bunları evinde kuruyemiş yiyerek, bira içerek, ara sıra da borsa haberlerini veren kanallara geçerek izleyen seyircide tinsel bir paylaşma duygusu yaratmaktan çok uzaktır.” (2014: 39-40) İçinde yaşadığımız dünyada her şey görüntüden ibarettir ve bu dünyada insanların tecrübe ettikleri şey artık ölüm değil, kopyanın ölümsüzlüğüdür.
KAYNAKÇA
Akay, G., Nalçacı, E. (2019). Savaşın Hizmetinde Bilim: Manhattan Projesi, Bilim ve Aydınlanma Dergisi, 2 (3), 208-218
Arendt, H. (2012). Kötülüğün Sıradanlığı. Özge Çelik (Çev.). İstanbul: Metis.
Aries, P. (2015). Batıda Ölümün Tarihi. Işın Gürbüz (Çev.). İstanbul: Everest.
Baker, U. (1992). “Kutsal”dan Arındırılmış Modern Toplum. Defter Dergisi, (18). 139-149.
Baudrillard, J. (1995). The Gulf War did not take place. Paul Patton (Çev.). Sydney: Power Publications.
Bauman, Z. (2007). Modernite ve Holocaust, Süha Sertabiboğlu (Çev.). İstanbul: Versus Kitap.
Bauman, Z. (2018). Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri. Nurgül Demirdöven (Çev.). İstanbul: Ayrıntı.
Canatan, K. (Ed.) (2011). Beden Sosyolojisi. İstanbul: Açılım Kitap.
Çabuklu, Y. (2014). Kovulanın İzi. İstanbul: Metis.
Devletoğlu, J. (1997, 7 Ocak). Prenses’e son veda. http://arsiv.sabah.com.tr/1997/09/07/r01.html Erişim tarihi: 02.01.2020
Giddens, A. (2010). Modernite ve Bireysel Kimlik. Ümit Tatlıcan (Çev.). İstanbul: Say.
IŞİD’den ABD’ye “mesaj” (+18) [Video dosyası]. Erişim adresi http://www.milliyet.com.tr/milliyet-tv/isidden-abdye-mesaj-18-4572953 Erişim tarihi: 06.01.2020
haber zoom. (4 Eylül 2012). Saddam Hüseyin İdam Görüntüleri [Video dosyası]. Erişim adresi: https://www.youtube.com/watch?v=wErzwIPnlzA Erişim tarihi: 28.12.2019
Kellehar, A. (2012). Ölümün Toplumsal Tarihi. Tuğçe Kılınç (Çev.). Ankara: Phoenix.
Özarslan, A. (2017). Ölümün Tıbbileşmesi ve Heterotopya Olarak Yoğun Bakım Ünitesi. MSHSÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 1 (15). 30-44
Özkaya, A. (1997). Medya ve Körfez Savaşı. Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 52 (1). 567-579. DOI: 10.1501/SBFder_0000001985
Şimsek, V. (2018). Post-Truth ve Yeni Medya: Sosyal Medya Grupları Üzerinden Bir İnceleme. Global Media Journal TR Edition, 8 (16).
Ritzer, G. (1998). Toplumun McDonaldlaştırılması. Şen Süer Kaya (Çev.): İstanbul: Ayrıntı.
Şen, M. (2014). Adil Yargılanma Hakkı ve Saddam Hüseyin Davası. Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, 18 (1). 243-262
[1] Absoute: Ölünün tabutunun başında okunan bağışlama duası
[2] İnsan bedeni yakmada kullanılan fırın.
[3] Adolf Hitler liderliğindeki Nazi Almanyası döneminde, Heinrich Himmler’in liderliğindeki SS güçleri tarafından işgal edilen sınırlar içerisinde yaklaşık beş buçuk milyon Yahudi’nin sistemli bir şekilde öldürüldükleri soykırım.
[4] Çeviri şahsıma aittir.
[5] Gerçeklik olarak algılanmak isteyen görünüm.
[6] Ağırlıklı olarak Irak ve Suriye’de etkinlik gösteren, bu bölgede hilâfet devleti kurmak amacıyla güvenlik güçlerine ve sivillere karşı eylemler yapan yasa dışı, silahlı ve ele geçirdiği topraklardaki meşruluğu hiçbir ülke tarafından tanınmayan Selefi cihatçı örgüt
