Temsiller Sosyal Olgulardır: Antropolojide Modernite ve Postmodernite / Paul Rabinow (Çev. Erhan Korkmaz)

Temsiller Sosyal Olgulardır: Antropolojide Modernite ve Postmodernite^[1]

Yazar: Paul Rabinow^[2]Çevirmen:Erhan Korkmaz^[3]

Epistemolojinin Ötesinde

Richard Rorty^[4], etkili kitabı Philosophy and the Mirror of Nature’da^[5] (1979) önemli bir iddia ortaya atar. Ona göre epistemoloji^[6], yani zihinsel temsilleri inceleyen alan, her zaman var olmamıştır. Bu alan, 17. yüzyıl gibi belirli bir tarihsel dönemde ortaya çıkmıştır. Geliştiği yer ise Avrupa toplumudur. Epistemolojinin felsefe içinde zafere ulaşması, 19. yüzyıl Alman felsefe profesörleri olan bir grubun mesleki iddiaları sayesinde olmuştur. Rorty’ye göre bu bir tesadüf değildir. Rorty, “bilgi kuramına yönelik arzunun bir kısıtlama arzusu” olduğunu söyler. Bu, “tutunabileceğimiz ‘temeller’, dışına sapmamamız gereken çerçeveler, kendilerini dayatan nesneler ve yadsınamayacak temsiller bulma arzusudur” (315). Thomas Kuhn’un^[7] düşüncelerini daha radikal bir noktaya taşıyan Rorty, epistemoloji takıntımızı Batı kültüründe yaşanmış tesadüfi ama sonuçta verimsiz bir sapma olarak yorumlar.

Rorty’nin pragmatik ve Amerikalı bakış açısıyla yazdığı kitabının ahlaki bir alt-metni vardır. Ona göre modern felsefe, “kesinlik arayışının akıl arayışı karşısındaki zaferini” (61) temsil eder. Bu melodramın baş sorumlusu ise Batı felsefesinin epistemolojiye olan takıntısıdır. Yani bilgiyi içsel temsillerle bir tutması ve bu temsillerin doğru değerlendirilmesine odaklanmasıdır. Bu yazıda ilk olarak Rorty’nin argümanını kısaca özetleyeceğim. Ardından Ian Hacking’in önemli saptamalarını ekleyeceğim. Sonra da Michel Foucault’nun, Rorty’yi önemli açılardan tamamlayan bir pozisyon geliştirdiğini iddia edeceğim. Yazının devamında bu düşünce hatlarının ‘öteki’ hakkındaki söylemlerle olan ilişkisini inceleyeceğim. İkinci bölümde etnografik metinlerin üretimi üzerine güncel tartışmaları ele alacağım. Üçüncü bölümde feminist antropoloji ile antropolojik feminizm arasındaki bazı farklara değineceğim. Son olarak dördüncü bölümde ise kendi araştırma alanımı ortaya koyacağım.

Rorty’ye göre filozoflar, kendi disiplinlerini “bilimlerin kraliçesi” ilan etmişlerdir. Bu iddialarını, evrensel sorunların uzmanı oldukları ve tüm bilgiler için sağlam bir temel sunabildikleri düşüncesine dayandırırlar. Felsefenin alanı zihindir. Ayrıcalıklı kavrayışları sayesinde felsefe, diğer tüm disiplinleri yargılama hakkını kendinde bulur, fakat böylesi bir felsefe anlayışı, tarihte oldukça yeni bir gelişmedir. Örneğin, Antik Yunan düşüncesinde dış gerçeklik ile içsel temsiller arasında böylesi keskin bir ayrım yoktu. Descartes’ın^[8] bilme anlayışı ise Aristoteles’ten farklıdır. Bu anlayış, zihin denilen içsel bir alanda doğru temsillere sahip olmaya dayanır. Rorty bu noktayı şöyle açıklar: “Asıl yenilik, bedensel ve algısal duyumların (Descartes’ın deyişiyle bulanık duyu ve imgelem fikirlerinin), matematiksel doğruların, ahlaki kuralların, Tanrı fikrinin, depresif ruh hallerinin ve bugün ‘zihinsel’ olarak adlandırdığımız diğer her şeyin yarı-gözlem nesneleri olduğu tek bir içsel mekân kavrayışıydı” (50). Bu unsurların tümü yeni olmasa da Descartes, onları epistemolojik bir zeminde başarıyla birleştirdi. Böylece Aristoteles’in aklı evrenseli kavramak olarak gören anlayışını bir kenara itti. 17. yüzyıldan itibaren bilgi, içsel, temsile dayalı ve yargısal bir nitelik kazandı. Bilinçle ve onun temsili içerikleriyle donatılmış “bilen özne”, düşüncenin merkezine oturduğunda ve tüm bilme biçimlerinin örneği haline geldiğinde modern felsefe doğmuş oldu.

Modern epistemoloji anlayışı, öznenin temsillerini açıklığa kavuşturma ve yargılama çabası etrafında şekillenir. Rorty’ye göre bu anlayış şöyle der: “Bilmek, zihnin dışındakini doğru bir şekilde temsil etmektir. Dolayısıyla bilginin doğasını ve imkânını/olanaklarını anlamak, zihnin bu temsilleri nasıl kurabildiğini anlamaktır. Felsefenin daima taşıdığı temel kaygı, genel bir temsiller kuramı olmaktır. Bu kuram, kültürü; gerçekliği iyi temsil edenler, daha az iyi temsil edenler ve (iddialarının aksine) hiç temsil etmeyenler olarak farklı alanlara ayırır” (3). “Gerçeklik” ve “bilen özne” hakkındaki bu temsillerin incelenmesiyle ulaşılan bilginin evrensel olduğu varsayılırdı. Bu evrensel bilgi ise elbette bilim olarak kabul edilirdi.

Felsefenin, mümkün olan tüm bilgilerin nihai yargıcı olduğu düşüncesi, ancak Aydınlanma’nın sonunda, tam anlamıyla geliştirilmiş bir biçimde ortaya çıktı ve Immanuel Kant’ın^[9] eserlerindeki felsefe kanonunda yerini aldı. Rorty’nin de belirttiği gibi, “Felsefenin bilimden ayrılması, özünde bir ‘bilgi kuramı’ olduğu fikri sayesinde mümkün oldu. Bu kuram, bilimlerden farklıydı çünkü onların temelini oluşturuyordu” (132). Kant, Descartes’ın yalnızca ideler hakkında kesinliğe sahip olabileceğimiz iddiasını a priori^[10] (önsel) bir hakikat olarak kabul etti. Kant, “söylediğimiz her şeyin, keşfettiğimiz bir şeye değil, bizzat bizim inşa ettiğimiz^[11] bir şeye dair olduğu” fikrini benimsedi. Böylece epistemolojinin kurucu bir bilim olarak görülmesini sağladı. Bu sayede felsefe profesörleri, diğer disiplinlerin kendi konu alanlarının ‘yapısı’nın çizdiği yasal sınırlarda kalıp kalmadığını denetleyen bir ‘saf akıl mahkemesi’nin^[12] başkanı rolünde kendilerini görebildiler” (139).

Felsefe, esas faaliyeti bilgiye ilişkin iddiaları temellendirmek olan bir disiplin olarak, 19. yüzyıl yeni-Kantçıları^[13] tarafından geliştirildi ve Alman üniversitelerinde kurumsallaştırıldı. İdeoloji ile ampirik psikoloji arasında bir yerde konumlanan Alman felsefesi, kendi tarihini yazarak günümüzün “büyük düşünürler” kanonunu inşa etti. Bu görev, 19. yüzyılın sonunda tamamlanmıştı. Felsefe tarihini büyük düşünürlerin ardışık hikâyesi olarak sunan bu yaklaşım, bugün hâlâ felsefeye giriş derslerinde sürmektedir, fakat felsefenin bu entelektüel üstünlük iddiası uzun ömürlü olmadı. 1920’lere gelindiğinde, felsefenin kültürel üretimi temellendirme ve yargılama konusunda eşsiz yetkiye sahip olduğuna, felsefeciler ile lisans öğrencilerinden başka inanan pek kimse kalmamıştı. Ne Einstein ne de Picasso, Husserl’in^[14] onlar hakkında ne düşündüğünü zerre kadar umursuyordu.

Felsefe bölümleri epistemoloji öğretmeye devam etse de modern düşüncede farklı bir yol izleyen alternatif bir gelenek de vardır. Rorty’nin gözlemlediği gibi, “Wittgenstein, Heidegger ve Dewey^[15], bilginin özel zihinsel süreçlerle mümkün kılındığı ve genel bir temsil kuramıyla anlaşılabilen doğru bir temsil olduğu fikrinin terk edilmesi gerektiği konusunda hemfikirdir” (6). Bu düşünürler, zihin veya bilgiye dair alternatif ve daha iyi kuramlar inşa etmeye çalışmıyordu. Onların amaçları epistemolojiyi yetkinleştirmek değil, tamamen farklı bir oyun oynamaktı. Rorty bu oyuna hermeneutik, yani yorumsamacılık, adını verir. Bununla kastettiği, temellere dayanmayan ve esasen ufuk açıcı bir diyaloğa dayalı bilgidir. Rorty, bu diyaloğun içeriği hakkında pek az şey söyler; belki de söylenecek pek az şey olduğu içindir. Wittgenstein ve Heidegger’in yaptığı gibi -Dewey ise farklı biçimde- Rorty de şu rahatsız edici ya da eğlenceli gerçekle yüzleşir: Batı felsefesinin tarihsel ve mantıksal yapısökümü tamamlandığında, geriye filozofların yapacağı özel bir şey kalmaz. Felsefenin, diğer disiplinlerin bilgi iddialarını ne temellendirdiği ne de meşrulaştırdığı anlaşıldığında, geriye yerine getirilmesi gereken şey, bu disiplinlerin çalışmalarına yorum getirmek ve onlarla diyaloğa girmektir.

Hakikate Karşı Hakikat/Yanlışlık

Rorty’nin epistemoloji yapısökümünü^[16] kabul etsek bile, böyle bir hamlenin sonuçları belirsizliğini koruyor. Bu sonuçlardan bazılarını incelemeden önce önemli bir noktayı vurgulamak gerekir: Epistemolojiyi reddetmek demek hakikati, aklı veya yargılama standartlarını reddetmek anlamına gelmez. Bu noktayı Ian Hacking^[17], Dil, Hakikat ve Akıl (1982) adlı makalesinde^[18] oldukça özlü bir şekilde ortaya koyar. Rorty’nin kesinlik-akıl ayrımına paralel bir şekilde, Hacking de felsefeleri ikiye ayırır. Bir yanda hakikat arayışındaki yaklaşımlar vardır. Diğer yanda ise Hacking’in “düşünme biçimleri” olarak adlandırdığı ve “doğru veya yanlış” ayrımı üzerinden ilerleyerek yeni olanaklar açan yaklaşımlar bulunur.

Hacking aslında basit bir noktaya dikkat çeker. Bugün “hakikat” olarak kabul edilen şey, tarihsel bir olaya dayanır. Bu olay, bir önermenin en baştan doğru veya yanlış olarak kabul edilebilme koşullarını yaratan bir düşünme biçiminin ortaya çıkmasıdır. Hacking bunu şöyle ifade eder: “Akıl yürütme derken mantığı kastetmiyorum. Aslında tam tersini kastediyorum, çünkü mantık hakikati muhafaza ederken, bir akıl yürütme biçimi hakikat veya yanlışlık olasılığını doğurur… Akıl yürütme biçimleri, hakikat ve yanlışlık imkânını yaratır. Tümdengelim ve tümevarım ise onu yalnızca korur” (56–57). Hacking, mantığa “karşı” değildir. O yalnızca mantığın tüm hakikati kurduğu ve temellendirdiği yönündeki iddialara karşı çıkar. Mantık kendi alanında sorunsuzca işler, ancak bu alan sınırlıdır.

Bu ayrımı yapmak, aklı tamamen görelileştirme veya farklı tarihsel hakikat anlayışlarını bir öznellik meselesine dönüştürme sorununu ortadan kaldırır. Bu anlayışlar, tarihsel ve toplumsal olgulardır. Hacking bu durumu şöyle özetler: “Dolayısıyla, hangi önermelerin doğru olduğu verilere bağlı olsa da, onların doğru olma ihtimalleri tarihsel bir olayın sonucudur” (56). Bir dizi sorunu araştırırken kullandığımız analitik araçların zamanla değiştiği gerçeği, hakikati inkâr eden bir göreliliğe başvurmadan açıklanabilir. Yunanlar için geometri, 17. yüzyılda deneysel yöntem veya modern sosyal bilimde istatistik gibi belirli problem kümelerini araştırırken kullandığımız analitik araçların değişmiş olması, hakikati inkâr eden bir görelilik anlayışına başvurmadan açıklanabilir. Dahası, bilim bu şekilde anlaşıldığında oldukça nesnel kalır, “çünkü kullandığımız akıl yürütme tarzları neyin nesnel sayılacağını belirler…Doğruluğu gerekçelendirilmeyi gerektiren türden önermeler, yalnızca yer aldıkları akıl yürütme tarzlarının sonucunda doğru ya da yanlış olma niteliği taşır” (49, 65). Michel Foucault’nun^[19] hakikat ve yanlışlık rejimi veya oyunu olarak adlandırdığı şey, tarihsel pratiklerin hem bir bileşeni hem de bir ürünüdür. Başka yöntemler ve başka nesneler de aynı derecede geçerli olabilir ve aynı şekilde “doğru” kabul edilebilirdi.

Hacking, ayrıntılı bir gerekçelendirme gerektirmeyen gündelik, sağduyulu akıl yürütme ile bunu gerektiren daha uzmanlaşmış alanlarda kullanılan gerekçelendirme sistemleri arasında ayrım yapar. Bu uzmanlaşmış alanların ve onlarla ilişkili, tarihsel ve kültürel çeşitli düşünme biçimlerinin çoğulcu/farklılaşan bir yapısı vardır. Hacking, bu tarihsel yöntem, nesne ve akıl yürütme biçimlerinin çeşitliliğini kabul ederek düşünürlerin sık sık doğru sonuçlara ulaştığını, sorunları çözdüğünü ve hakikatleri ortaya koyduğunu düşünmelerine neden olduğu sonucuna varır, fakat ona göre bu durum, Popper’cı^[20] bir anlayıştaki gibi bütünsel bir hakikatler âlemi aramamız gerektiği anlamına gelmez. Aksine, Paul Feyerabend^[21] gibi sorgulama sürecinde araştırma seçeneklerimizi olabildiğince açık tutmamız gerektiğini savunur. Hacking’in hatırlattığı gibi, Yunanlıların bir istatistik kavramı veya kullanımı yoktu. Bu durum ne Yunan bilimini ne de istatistiğin kendisini geçersiz kılar. Bu tür bir yaklaşım, ne göreliliktir ne de emperyalizmdir. Rorty kendi yaklaşımına hermeneutik derken, Hacking ise anarko-rasyonalizm adını verir. “Anarko-rasyonalizm, başka insanlara yönelik hoşgörü ile kişinin kendi hakikat ve akıl standartlarının disiplinini birleştirmesidir” (65). Biz buna iyi bilim diyelim.

Michel Foucault da bu konuların birçoğunu benzer, fakat özdeş olmayan bir şekilde ele almıştır. Onun Archaeology of Knowledge (1976) ve The Discourse on Language (1976) adlı eserleri, Hacking’in “hakikat veya yanlışlık” ve “düşünme biçimleri” olarak adlandırdığı şeylerin bir kuramı olmasa da, en azından bunların analitik bir incelemesini sunma çabasıdır. Söylemsel nesnelerin, ifade biçimlerinin, kavramların ve söylemsel stratejilerin nasıl oluştuğuna ve dönüştüğüne^[22] dair Foucault’nun sistemleştirmesinin ayrıntıları bu makalenin kapsamı dışında kalsa da, birkaç nokta konumuzla ilgilidir. Açıklayıcı olması için tek bir örnek alalım. Foucault, Discourse on Language eserinde, doğru veya yanlış olarak ciddiye alınabilecek ifadeler olarak anlaşılan “hakikat üretiminin” üzerindeki bazı kısıtlamaları ve koşulları tartışır. Diğerlerinin yanı sıra, bilimsel disiplinlerin varlığını inceler ve şöyle der: “Bir disiplinin var olabilmesi için, sonsuza dek yeni önermeler formüle etme ihtimali olmalıdır…Bu önermeler, nesneler, özneler, yöntemler vb. açısından belirli koşullara uygun olmalıdır…Her disiplin kendi sınırları içinde doğru ve yanlış önermeleri tanır, ancak bütün bir bilgi teratolojisini (ucubeliğini/anormal olanı) geri püskürtür…Kısacası, bir önermenin bir disipline kabul edilebilmesi için bazı meşakkatli ve karmaşık koşulları yerine getirmesi gerekir; doğru veya yanlış olarak ilan edilmeden önce, Mösyö Canguilhem’in^[23] diyebileceği gibi, ‘hakikatin içinde’ (dans le vrai) olmalıdır.” (1976: 223-24).

Foucault, Mendel^[24] örneğini verir: “Mendel, kendi zamanının biyolojisine tamamen yabancı nesnelerden bahsetti, yöntemler kullandı ve kendisini tamamen farklı bir kuramsal perspektife yerleştirdi…Mendel hakikati söylüyordu, ama o dönemin biyolojik söyleminin yani ‘hakikatin içinde’ (dans le vrai) değildi” (224). Bu düşünme tarzının zenginliğini göstermek, Foucault, Georges Canguilhem ve özellikle “yaşam bilimleri” alanında çalışan diğer Fransız bilim tarihi ve felsefesi uygulayıcılarının en büyük gücü olmuştur.

Belki de hem Rorty’nin hem de Hacking’in fizik bilimleri, matematik ve felsefe tarihiyle ilgilenmesi bir tesadüf değildir. Onların anlatılarında eksik olan şey, iktidar kategorisidir. Ayrıca (Hacking özelinde daha az olsa da) toplum kategorisi de eksiktir. Hacking’in on dokuzuncu yüzyıl istatistikleri üzerine yaptığı son derece ilginç güncel çalışmaları ise bu kategorileri içermektedir. Yapısökümcü gücüyle ikna edici olsa da Rorty’nin hikâyesi, epistemolojik dönüşün Batı toplumunda nasıl ortaya çıktığına dair yorum yapmayı reddetmesiyle/kaçınmasıyla -veya böyle bir yorumu içermemesi ile- daha az inandırıcıdır. Rorty’ye göre bu, Galilei bilimi gibi, sadece “olmuştur”. Aynı zamanda bilgiyi özgür ve ufuk açıcı bir sohbetten/diyalogtan^[25] daha fazlası olarak görememesi de bir zayıflıktır. Jürgen Habermas’ın^[26] temelcilik arayışını reddetse de Rorty, tıpkı Habermas gibi nihai hedef olarak özgür iletişimi, medeni sohbeti görür. Hacking’in dediği gibi: “Belki de Richard Rorty’nin… merkezi diyalog doktrini, bir nesil önce Oxford’dan çıkan analiz kadar dilsel bir felsefe olarak görülecektir” (1984: 109). Bununla birlikte, diyalogun içeriği ve bu diyalogun özgürlüğünün nasıl ortaya çıkacağı, felsefenin sınırlarının ötesinde yer almaktadır.

Ne var ki, bireyler veya kültürler arasındaki diyalog, yalnızca tarihsel, kültürel ve politik ilişkiler tarafından şekillendirilen ve sınırlandırılan bağlamlarda mümkündür. Bu bağlamları ise yalnızca kısmen söylemsel olan toplumsal pratikler oluşturur. Dolayısıyla Rorty’nin anlatısında eksik olan, düşünce ve toplumsal pratiklerin birbiriyle nasıl bağlantı kurduğuna dair tartışmadır. Rorty, felsefenin iddialarını törpüleme konusunda faydalıdır, ancak kendi kavrayışını ciddiye alma noktasında çekimserdir. Oysa onun kavrayışına göre düşünce, tarihsel olarak konumlandırılabilen bir dizi pratikten ne daha fazla ne de daha azdır. Bunu epistemolojiye veya bazı noktalardan sorunlu bir altyapı/üstyapı mekanizmasına^[27] geri dönmeden nasıl yapacağımız ise başka bir sorudur. Bu, yalnızca Rorty’nin çözemediği bir sorun değildir.

Temsiller ve Toplum

Michel Foucault, düşünceyi kamusal ve toplumsal bir pratik olarak çözümleyebilmemiz için bize önemli araçlar sunmuştur. Foucault, Rorty’nin bize sunduğu Batı metafiziği ve epistemolojisine dair Nietzscheci ve Heideggerci anlatının^[28] ana unsurlarını kabul eder, ancak bu kavrayışlardan Rorty’den farklı sonuçlar çıkarır. Bana göre Foucault’nun vardığı sonuçlar hem daha tutarlı hem de daha ilgi çekicidir. Örneğin Rorty’nin felsefe tarihinde yer alan modern özne, temsiller ve düzen gibi unsurların birçoğunu, Foucault’nun Velazquez’in ünlü tablosu Las Meninas^[29] üzerine yaptığı çözümlemesinde de buluruz, fakat aralarında büyük farklar vardır. Foucault, -Rorty’nin aksine- temsiller sorununu fikirler tarihine özgü bir mesele olarak ele almak yerine onu daha genel bir kültürel sorun, yani birçok başka alanda üzerinde çalışılan bir problem olarak görür. The Order of Things (1973) ve sonraki kitaplarında Foucault, doğru temsiller sorununun botanikteki tartışmalardan hapishane reformu önerilerine kadar çok sayıda toplumsal alanı ve pratiği nasıl şekillendirdiğini gösterir. Dolayısıyla Foucault’ya göre temsiller sorunu, felsefede tesadüfen ortaya çıkıp üç yüz yıl boyunca düşünce sistemine hâkim olan bir sorun değildir. Bu sorun, modern dünyayı oluşturan düzen, hakikat ve özne gibi kendine özgü dertlerle bağlantılı, birbirinden farklı ama ilişkili çok çeşitli toplumsal ve politik pratiklerle iç içe geçmiş şekilde bağlantılıdır. Bu nedenle Foucault, felsefi fikirleri bir diyalogdaki veya felsefedeki tesadüfi sapmalar olarak değil, toplumsal pratikler olarak ele almasıyla Rorty’den ayrılır.

Foucault, aynı zamanda birçok Marksist düşünürle de anlaşmazlık içindedir. Marksist düşünürler ise resimdeki sorunları, tanımı gereği, toplumda “gerçekten” olup bitenlerin ikincil bir yan ürünü veya ifadesi olarak görür. Bu da bizi kısaca ideoloji^[30] sorununa getirir. Foucault, çeşitli yerlerde, özne, temsiller ve hakikat sorunlarını toplumsal pratikler olarak gördüğümüz anda, ideoloji kavramının kendisinin sorunlu hale geldiğini öne sürer. Foucault şöyle der: “ideoloji kavramının arkasında, her türlü hatadan ve yanılsamadan arınmış, yarı-saydam bir bilgi biçimine duyulan bir tür nostalji vardır” (1980:117). Bu anlamda ideoloji kavramı, epistemoloji kavramının yakın akrabasıdır.

Foucault’ya göre modern ideoloji kavramı birbiriyle ilişkili üç özellikle tanımlanır:

1. İdeoloji, tanımı gereği, “hakikat” gibi bir şeye karşıttır. Bir nevi yanlış bir temsildir.
2. İdeoloji, hakikati gizlemek için bir özne (bireysel veya kolektif) tarafından üretilir. Dolayısıyla analistin görevi bu yanlış temsili ifşa etmektir.
3. İdeoloji, daha “gerçek” olan bir altyapıya ikincil olan bir şeydir, yani onun asalak bir türevidir. 

Foucault bu üç iddiayı da reddeder.

Özne eleştirisinin ve doğru temsillere dayalı bir kesinlik arayışının ana hatlarına zaten değinmiştik. Bu nedenle şimdi kısaca üçüncü noktaya odaklanalım: Hakikat üretiminin başka bir şeye göre ikincil olup olmadığı sorusu. Foucault, tarihsel çalışmasının amacını, tarihteki iddiaların doğruluğuna veya yanlışlığına karar vermek değil, “kendi başlarına ne doğru ne de yanlış olan söylemler içinde hakikat etkilerinin tarihsel olarak nasıl üretildiğini görmek” (131-33) olarak tanımlamıştır. Foucault, hakikat rejimi adını verdiği olguyu, toplumsal pratiklerin oluşumunda etkin bir bileşen olarak incelemeyi önerir.

Foucault üç çalışma hipotezi öne sürmüştür:

1. Hakikat, ifadelerin/önermelerin üretimi, düzenlenmesi, dağıtımı, dolaşımı ve işleyişi için oluşturulmuş düzenli prosedürler sistemi olarak anlaşılmalıdır.
2. Hakikat, onu üreten ve sürdüren iktidar sistemleriyle dairesel bir ilişki içindedir ve aynı zamanda kendi etkisiyle bu iktidarı genişletir.
3. Bu rejim yalnızca ideolojik veya üstyapısal değildir; kapitalizmin oluşumunun ve gelişiminin bir koşuluydu (133).

Bu çalışma hipotezlerinin bazı sonuçlarını makalenin sonraki üç bölümünde inceleyeceğiz.

Sanırım Max Weber’in^[31] bir zamanlar söylediği gibi, on yedinci yüzyıl kapitalistleri sadece ticaret yapan ve gemiler inşa eden iktisadi aktörler değildi. Onlar aynı zamanda Rembrandt’ın tablolarına bakıyor, dünya haritaları çiziyor, başka halkların doğaları hakkında belirgin fikirlere sahip oluyor ve kendi kaderleri hakkında epey endişeleniyorlardı. Bu temsiller, onların kim oldukları ve nasıl davrandıkları üzerinde güçlü etkilere sahipti. Rorty’yi izleyip epistemolojiyi terk edersek (veya en azından onu olduğu gibi, yani Batı toplumunda önemli bir kültürel hareket olarak görürsek) ve Foucault’yu izleyip iktidarı üretken ve toplumsal ilişkilere nüfuz eden bir şey olarak, hakikat üretimini de mevcut iktidar rejimimiz içindeki bir olgu olarak görürsek, birçok yeni düşünce ve eylem olasılığı ortaya çıkar. Epistemolojiye dair bu tartışmadan hareketle bazı ön sonuçlara ve araştırma stratejilerine ulaşmak mümkündür. Aşağıda bunları yalnızca sıralayarak, antropolojide ötekinin nasıl temsil edileceğine dair güncel tartışmalara geçeceğim:

1. Epistemoloji tarihsel bir olay olarak görülmelidir. 17. yüzyıl Avrupa’sında diğer pek çok toplumsal pratikle birlikte yeni şekillerde kendini göstermiş özgün bir toplumsal pratiktir.
2. Yerli epistemolojiler kuramına veya ötekinin yeni bir epistemolojisine ihtiyacımız yok. Kendi kültürel pratiklerimizi ötekinin üzerine yansıtmak şeklindeki tarihi uygulamamıza karşı dikkatli olmalıyız. En iyi ihtimalle görevimiz, başka halkların ne zaman, nasıl ve hangi kültürel ve kurumsal yollarla epistemolojiyi “kendileri için” talep etmeye başladıklarını göstermektir.
3. Batı’yı antropolojikleştirmeliyiz.^[32] Batı’nın gerçeklik kurgusunun ne kadar egzotik olduğunu göstermeli ve evrensel olarak en çok kabul gören alanları (epistemoloji ve ekonomi dahil) vurgulamalıyız. Olabildiğince onların tarihsel olarak ne kadar özgül olduklarını göstermeli ve hakikat iddialarının toplumsal pratiklerle nasıl bağlantılı olduğunu ve dolayısıyla toplumsal dünyada nasıl etkili güçler haline geldiklerini ortaya koymalıyız.
4. Yaklaşımlarımızı çoğullaştırmalı ve çeşitlendirmeliyiz. Gerek ekonomik gerekse felsefi hegemonyaya karşı atılacak ilk adım, direniş merkezlerini çeşitlendirmektir. Tersine bir özcülük hatasına düşmekten kaçınmalıyız. Oksidentalizm (Batıcılık), Oryantalizmin (Doğuculuk)^[33] bir ilacı değildir.

Etnografik Metinlerin Yazımı: Kütüphane Fantezisi

Kavramların disiplin sınırlarını aşması, ilginç bir gecikmeyle gerçekleşir. Tarih disiplininin kültürel antropolojiyi, Clifford Geertz’in^[34] kişiliğinde -her ne kadar temsilî bir örnek olmasa da- keşfettiği an, tam da Geertz’in antropolojide sorgulanmaya başlandığı zamanlardır (bu durum, bu kitabın ortaya çıkmasına vesile olan Santa Fe seminerinin de tekrar eden temalarından biriydi). Benzer biçimde, bugün bazı antropologlar, yapısökümcü edebiyat eleştirisinden gelen fikirleri keşfediyor ve bu fikirlerle yeni üretimlere yöneliyor. Oysa bu akım, edebiyat bölümlerinde kültürel enerjisini çoktan yitirmiş ve Derrida siyasete yönelmeye başlamıştır. Bu melezleşmenin birçok taşıyıcısı olsa da (seminerde bulunanların çoğu, James Boon, Stephen Webster, James Siegel, Jean-Paul Dumont ve Jean Jamin gibi), bu kalabalığın içinde tabiri caizse yalnızca bir tane “profesyonel” bulunur. Anılan diğer herkes uygulamalı alanlarda çalışan antropologlarken, James Clifford^[35], bizim yazıp çizdiklerimizin ex officio (doğal görevli) kâtibi rolünü yaratmış ve bu rolü üstlenmiştir. Kurucu figür Geertz, monografiler arasında mola verip metin, anlatı, betimleme ve yorum üzerine düşünebilir. Clifford ise hem “yerli” hem de “görüşmeci” olarak, geçmişte ve günümüzde etnografya yazımıyla -bilinçli olarak veya olmayarak- uğraşmış antropologları ele alır. Bizler gözlemlenmekte ve metne geçirilmekteyizdir.

İlk bakışta James Clifford’ın çalışmaları, bu ciltteki diğer çalışmalar gibi, Geertz’in yorumsamacı dönüşünün doğal bir devamı gibi görünür, ancak arada büyük bir fark vardır. Geertz (diğer antropologlar gibi) hâlâ metinsel aracılıkların yardımıyla antropolojik bir bilimi yeniden icat etmeye çalışmaktadır. Temel faaliyet, söylem, yazar veya metin hakkındaki yeni anlayışlarla ne kadar değişmiş olursa olsun, hâlâ ötekinin toplumsal yönden betimlenmesidir. Clifford için ise öteki, ötekinin antropolojik temsilidir. Bu, Clifford’ın projesinin hem daha sıkı bir biçimde kendi denetiminde olduğu hem de daha aşağı (asalak) bir konumda bulunduğu anlamına gelir. Kendi sorularını neredeyse hiçbir kısıtlamaya tabi olmadan formüle edebilir; fakat sürekli olarak başkalarının metinlerinden beslenmek zorundadır.

Bu yeni uzmanlık alanı, şu anda kendi kendini tanımlama sürecindedir. Yeni bir yaklaşımı meşrulaştırmanın ilk adımı, daha önce fark edilmemiş, tercihen önemli bir çalışma nesnesine sahip olduğunu iddia etmektir. Geertz’in, Balililerin horoz dövüşlerini en başından beri kültürel metinler olarak yorumladıkları iddiasına paralel olarak, Clifford da antropologların -farkında olsalar da olmasalar da- yazı formlarıyla deneyler yaptıklarını savunur. Antropolojideki yorumsamacı dönüş iz bırakmış (önemli bir çalışma bütünü üretmiş ve neredeyse bir alt uzmanlık alanı olarak yerleşmiş) olsa da, yapısökümcü-göstergebilimsel dönüş (kabul etmek gerekir ki muğlak bir etiket) hâlâ tam olarak netleşmemiştir: Bu, yararlı bir gevşeme midir, büyük önem taşıyan heyecan verici yeni çalışmalara açılan bir kapı mıdır, yoksa öncelikle sosyolojik terimlerle anlaşılması gereken bir kültürel politika taktiği midir? Kesinlikle birinci ve üçüncü seçenek olduğu için, daha yakından incelenmeye değerdir. Michel Foucault, “Kütüphane Fantezisi” (1977) adlı denemesinde, Flaubert’in yaşamı boyunca Aziz Anthony’nin Ayartılması masalını kullanışındaki evrelerle ustaca oynar. Flaubert’in, azizin sanrılarını betimleyen ve görünüşte fantastik olan tasvirlerindeki ikonografi ve filoloji göndermeleri, verimli bir hayal gücünün boş ürünleri olmaktan çok uzaktır; aksine, son derece titizlikle seçilmiştir. Foucault, Flaubert’in hayatı boyunca bu deneyim ve yazı sahnelemesine nasıl geri döndüğünü ve bunu bir yazarın dünyasına musallat olan şeytanları hem üretmek hem de uzak tutmak için çileci bir alıştırma olarak nasıl kullandığını gösterir. Flaubert’in bir yazar olarak hayatını o basmakalıp sözler koleksiyonu olan Bouvard ve Pécuchet^[36] ile bitirmesi tesadüf değildi. Sürekli olarak başka metinler üzerine bir yorum olan Bouvard ve Pécuchet, metinselliğin, düzenleme ve kataloglamadan ibaret, kendi içine kapalı bir alıştırmaya tamamen evcilleştirilmesi olarak okunabilir: kütüphane fantezisi.

Tartışmayı ilerletmek adına, Clifford Geertz’in yorumsamacı antropolojisi ile James Clifford’ın metin-odaklı meta-antropolojisini^[37] yan yana koyalım. Eğer Geertz, egzotizmin şeytanlarını -tiyatro devletleri, gölge oyunları, horoz dövüşleri- bize görünebilecekleri sınırlı kurgusal sahnelemeler aracılığıyla hâlâ zapt etmeye ve yakalamaya çalışıyorsa, metinci/yapısökümcü hamle de başkalarının metinleri için giderek daha zekice dosyalama sistemleri icat etme ve dünyadaki diğer herkesin de aynı şeyi yapmak için canla başla çalıştığını varsayma riskini taşır. Tartışmanın kendi başına farklı yönlere sapmasını önlemek için şunu vurgulamalıyım: Clifford’un çalışmaları bugüne kadar son derece faydalı olmuştur. Antropolojinin kendi metinsel işleyiş tarzına dair antropolojik bilincin yükseltilmesi çoktan gecikmiş bir adımdı. Geertz’in kurgusallaştırmanın kaçınılmazlığını ara sıra kabul etmesine rağmen, bu kavrayışı hiçbir zaman çok ileri götürmedi. Anlaşılan o ki, bu noktanın gerçek gücünü ortaya koymak için bir meta-pozisyona ihtiyaç vardı. Kampüs kütüphanesinden gelen bu ses, bu anlamda işlevseldir. Bu bölümde kısaca yapmak istediğim şey, bakışı iade etmek, bir kafede masanın karşısında oturan bu etnografların etnognafına tekrar bakmak ve onun metinsel üretimlerini kendi betimleyici kategorilerini kullanarak incelemektir.

Clifford’ın ana teması, antropolojik otoritenin metinsel inşası olmuştur. Etnografilerde kullanılan ana edebi araç olan “serbest dolaylı anlatım”^[38], Dan Sperber (1982) tarafından zaten iyi bir şekilde analiz edilmiştir ve burada tekrarlamaya gerek yoktur. Antropologların edebi gelenekleri kullanarak yazdıkları kavrayışı, ilginç olsa da, kendi başına bir krize yol açmaz. Bugün birçok kişi, kurgu ve bilimin karşıt terimler değil, birbirlerini tamamlan şeyler olduğunu savunmaktadır (De Certeau, 1983). Antropolojik yazının kurgusal (yani “üretilmiş”, “fabrikasyon/biçimlendirilmiş” anlamında) niteliğine ve kendine özgü üretim biçimlerinin bütünleştirilmesine yönelik farkındalığımızda ilerlemeler kaydedilmiştir. Antropolojik metinlerin üretiminde üslup, retorik ve diyalektik konusunda öz-bilinç sahibi olmak, bizi yazmanın diğer, daha yaratıcı yollarına dair daha ince bir farkındalığa yönlendirmelidir.

Clifford ise bundan daha fazlasını söylüyor gibi görünmektedir. İçerik olarak, Malinowski’den^[39] bu yana antropolojik otoritenin iki metinsel ayak üzerinde durduğunu savunur. Deneyimsel bir “ben oradaydım” unsuru, antropoloğun eşsiz otoritesini kurar. Bu unsurun metinde bastırılması ise antropoloğun bilimsel otoritesini tesis eder.^[40] Clifford, bu aracın Geertz’in ünlü horoz dövüşü makalesinde nasıl işlediğini bize gösterir: “Araştırma süreci, ürettiği metinlerden ve bu metinlerin canlandırmak üzere kurgulandığı hayali dünyadan ayrılır. Söylemsel durumların ve bireysel muhatapların gerçekliği filtrelenir…Etnografik yorumun diyalojik, durumsal yönleri nihai temsili metinden dışlanma eğilimindedir. Elbette tamamen dışlanmaz, araştırma sürecini tasvir etmek için onaylanmış belli başlı kalıplar (topoi) vardır” (1983a:132). Clifford, Geertz’in bu “cazip masalını” paradigmatik bir örnek olarak sunar: Antropolog orada olduğunu kanıtlar ve sonra metinden kaybolur.

Clifford kendi türünde paralel bir hamle yapar. Tıpkı Geertz’in öz-referanslılığa bir selam çakıp (böylece otoritesinin bir boyutunu kurup) ardından (bilim adına) sonuçlarından kaçması gibi, Clifford da diyaloğun kaçınılmazlığı hakkında çokça konuşur (böylece kendi otoritesini “açık” bir otorite olarak kurar), ancak metinleri kendi başlarına diyalojik değildir. Onun metinleri, modifiye edilmiş bir serbest dolaylı anlatım tarzında yazılmıştır. Sürekli olarak Flaubert’vari bir mesafeyi korurken, “ben de antropoloji kongresindeydim” havası yaratırlar. Hem Geertz hem de Clifford, öz-referanslılığı otorite kurma aracından başka bir şey olarak kullanmaz. Clifford’ın Balililerin horoz dövüşünü panoptik bir kurgu^[41] olarak okuması bu noktayı ikna edici bir şekilde ortaya koyar, ancak kendisi de başka bir düzeyde aynı şeyi ihmal eder. Okur ve sınıflandırır, niyeti betimler ve bir kanon/kural ve ilkeler toplamı oluşturur, ancak kendi yazımı ve durumu incelenmeden kalır. Elbette Clifford’ın metinsel duruşuna işaret etmek, onun kavrayışlarını geçersiz kılmaz (tıpkı onun Malinowski’nin metinsel hamlelerini okumasının, Kula analizini geçersiz kılmadığı gibi). Bu sadece onları bir bağlama oturtur, yani konumlandırır. Trobriand Adaları’ndaki yerlilerle dolu çadırdan, kampüs kütüphanesindeki yazı masasına geri döndük.

^[42]Bir disiplinin veya alt disiplinin meşruiyetini kurmada temel adım, sınıflandırmadır. Clifford, kabaca kronolojik bir sırayla ortaya çıkan dört tür antropolojik yazı önerir. “Etnografik Otorite Üzerine” (1983a) adlı makalesini bu düşünce etrafında şekillendirir, ancak aynı zamanda hiçbir otorite şeklinin diğerinden daha iyi olmadığını da iddia eder. “Bu denemede incelenen otorite modları -deneyimsel, yorumsamacı, diyalojik, çok sesli- Batılı ve Batılı olmayan tüm etnografik metin yazarlarının kullanımına açıktır. Hiçbiri eskimiş değildir, hiçbiri saf değildir: her bir paradigma içinde yaratıcılığa yer vardır” (142). Bu sonuç, Clifford’ın makalesinin genel söylemsel akışına aykırıdır. Bu gerilim önemlidir ve ilerleyen sayfalarda buna geri döneceğim.

Clifford’ın temel savı, antropolojik yazının, metnin tüm kontrolünü antropoloğa vererek, saha çalışmasının diyalojik boyutunu bastırma eğiliminde olduğudur. Clifford’ın çalışmalarının büyük bir kısmı, diyalojik olanın metinsel olarak ortadan kaldırılmasının yeni yazı biçimleriyle nasıl telafi edilebileceğini göstermeye adanmıştır. Bu durum onu, deneyimsel ve yorumsamacı yazı modlarını teksesli (monolojik) ve genel hatlarıyla sömürgecilikle bağlantılı olarak okumaya yöneltir: “Yorumsamacı antropoloji…ana akım gerçekçi kollarından…1950’den bu yana, kendi gerçekliklerini tehlikeye atmadan başka halkların kültürel gerçekliklerini tasvir eden söylemleri reddeden “sömürgeci” temsil eleştirmenlerinin genel eleştirilerinden kaçamaz” (133). Bu ifadeyi, bazı “paradigmaların” diğerlerine tercih edildiği şeklinde okumak kolaya kaçmak olurdu. Clifford’ın kendisinin de bu konuda kararsız olması pekâlâ mümkündür, ancak kendi yorumsal tercihleri göz önüne alındığında, bazı modların açıkça “öne çıktığını” ve dolayısıyla geçici olarak daha önemli gördüğü ortadadır. Diyaloğun bastırılmasını vurgulayan bir yorumlama çerçevesi kullanıldığında, antropolojik yazı tarihini diyalojik ve çok sesli metinselliğe doğru yavaş bir ilerleme olarak okumamak zordur.

Etnografik otoritenin ilk iki modunu (deneyimsel ve gerçekçi/yorumsamacı) büyük ölçüde olumsuz çerçevede sunduktan sonra, Clifford sonraki setin (diyalojik ve heteroglossik/çokdilli) çok daha coşkulu bir gösterimine geçer. Clifford şöyle der: “Diyalog ve inşacı paradigmalar etnografik otoriteyi dağıtma veya paylaştırma eğilimindeyken, inisiyasyon anlatıları araştırmacının özel yetkinliğini doğrular. Deneyim ve yorum paradigmaları, yerini söylem, diyalog ve çok seslilik paradigmalarına bırakıyor” (138). Bu tür modların zafere ulaştığı iddiası ampirik olarak şüphelidir. Renato Rosaldo’nun dediği gibi: “askerler buyruklara uymuyor.”, ancak bu tür konulara belirgin bir ilgi olduğu da açıktır.

Peki diyalojik olan nedir? Clifford ilk başta bu terimi sözlük anlamıyla kullanıyor gibi görünür: söylemsel bir alışveriş içinde olan iki özneyi sunan bir metin. Diyalog temelli bir metne ilk örnek olarak Kevin Dwyer’ın Faslı bir çiftçiyle olan konuşmalarının “harfi harfine kaydı” (134) gösterilir, ancak bir sayfa sonra Clifford ekler: “Bir etnografinin söylemlerden oluştuğunu ve farklı bileşenlerinin diyalojik olarak ilişkili olduğunu söylemek, metinsel biçiminin harfi harfine bir diyalog olması gerektiğini söylemek değildir” (135). Alternatif tanımlar verilir, ancak nihai bir tanıma varılmaz. Sonuç olarak, bu türün tanımlayıcı özellikleri belirsiz kalır.

Clifford bize hemen şunu hatırlatır: “Fakat yorumsamacı otorite diyaloğun dışlanmasına dayanıyorsa, bunun tersi de doğrudur: tamamen diyalojik bir otorite, metinselleştirmenin kaçınılmaz gerçeğini bastırır” (134). Bu durum, Dwyer’ın antropolojideki metinselci eğilimler olarak algıladığı şeylerden kesin bir şekilde ayrılmasıyla da doğrulanır. Yorumsamacı ve diyalojik olanın karşıtlığını kavramak zordur. Nitekim Clifford, birkaç sayfa sonra, metinleri kesinlikle doğrudan diyaloglar içermeyen, hermeneutiğin en tanınmış temsilcisi Hans Georg Gadamer’i “radikal diyalojizm” arayışında olduğu için över (142). Sonunda Clifford, diyalojik metinlerin de nihayetinde birer metin, yalnızca diyalogların “temsilleri” olduğunu belirtir. Antropolog, kurucu bir özne ve egemen kültürün bir temsilcisi olarak otoritesini korur. Diyalojik metinler de tıpkı deneyimsel veya yorumsamacı metinler kadar kurgulanmış ve kontrollü olabilir. Bu mod, metinsel bir güvence sunmaz.

Son olarak, diyalojik metinlerin ötesinde heteroglossi (çok seslilik)^[43] yer alır: bir çeşit “çeşitliliğin karnavalesk bir arenası”dır. Clifford, Mikhail Bakhtin’i izleyerek, bize model olabilecek “polinomik uzama” bir örnek olarak Dickens’ın çalışmalarını işaret eder: “Aktör, anlatı sanatçısı  ve çok sesli yazar olan Dickens, karakterlerinin düşünceleri ve duyguları arasında Tanrı gibi hareket eden otoriter kontrolün ustası Flaubert’in karşısına konur. Etnografi de, tıpkı roman gibi, bu alternatiflerle boğuşur ve bu iki kutup arasında salınır” (137). Eğer diyalojik metinler, bütüncül/totalleştirici bir etnografik düzenlemenin tuzaklarına kurban düşüyorsa, belki daha radikal olan heteroglossik metinler bundan kaçınabilir: “Etnografi, heteroglossi tarafından istila edilmiştir. Eğer özerk bir metinsel alan tanınırsa ve yeterli uzunlukta bir yazıya geçirilirse, yerli ifadeler, onları düzenleyen etnografın terimlerinden farklı terimlerle anlam kazanır…Bu durum, alternatif bir metinsel stratejiyi, yani işbirlikçilere yalnızca bağımsız ifade ediciler statüsünü değil, aynı zamanda yazar statüsünü de tanıyan çoklu yazarlık ütopyasını akla getirir” (140), fakat Clifford hemen ekler: “alıntılar her zaman alıntılayan tarafından sahnelenir ve onun kurgusudur…daha radikal bir çok seslilik, etnografik otoriteyi yalnızca yerinden oynatır ve yine de nihai olarak, bir yazarın metnindeki tüm söylemlerin virtüözce yönetilmesini doğrular” (139). Yeni yazı biçimleri, yeni metinsel deneyler ve yeni olanaklar açacaktır, ancak hiçbirini garanti etmeyecektir. Clifford bu durum karşısında huzursuzdur. Yoluna devam eder. Diyaloğa geçici olarak heveslenir, ancak yine de övgüsünü sınırlı tutar. Bizi heteroglossiye yönlendirir: Bir paragraf boyunca baştan çıkarılırız, ta ki onun da, ne yazık ki, sadece yazı olduğunu görene kadar. Clifford makalesini şöyle kapatır: “Bu asi metinsel sürece bir tutarlılık dayatmanın, artık kaçınılmaz olarak stratejik bir tercih meselesi olduğunu savunuyorum” (142).

Clifford’ın sunumu, makalenin sonunda tamamen kararcı/karar verici (decisionist) bir hale gelse de, açıkça bir ilerleme sunar, ancak herhangi bir hiyerarşi kurmadığını açıkça reddeder. İlk başta bunun yalnızca bir tutarsızlık, kararsızlık veya çözülmemiş ama yaratıcı bir gerilimin somutlaşması olduğunu düşündüm. Şimdi ise Clifford’ın, herkes gibi, “hakikatin içinde” (dans le vrai) olduğunu düşünüyorum. Yazarın niyetinin yakın dönem eleştirel düşüncede ortadan kaldırıldığı veya önemsizleştirildiği bir söylemsel dönemdeyiz. Bunun yerine, bizatihi çeşitli yazı modlarının yapılarını ve ana hatlarını sorgulamaya yönlendirildik. Fredric Jameson, postmodern yazının çeşitli unsurlarını (örneğin hiyerarşiyi reddetmesi, tarihi düzleştirmesi, imgeleri kullanması) Clifford’ın projesine oldukça yakın görünen bir şekilde tanımlamıştır.

Antropolojide Modernizmden Postmodernizme

Fredric Jameson^[44], Postmodernism and Consumer Society (1983) adlı makalesinde, antropolojik ve meta-antropolojik yazımdaki son gelişmeleri bir bağlama oturtmak için bize faydalı başlangıç noktaları sunar. Jameson, postmodernizmin tek bir tanımını aramaktan ziyade, terimin kapsamını birkaç kilit unsur önererek sınırlar: tarihsel konumu, pastiş (pastich) kullanımı ve imgelerin önemi.

Jameson, postmodernizmi^[45] kültürel ve tarihsel olarak yalnızca bir üslup terimi olarak değil, bir dönem işaretçisi/belirleyicisi olarak konumlandırır. Bunu yaparak, 1960’lardaki kültürel üretimin özelliklerini diğer toplumsal ve ekonomik dönüşümlerle ilişkilendirmeye ve ayrıştırmaya çalışır. Jameson’ın anlatısında, analitik ölçütlerin oluşturulması ve bunların sosyoekonomik değişimlerle ilişkilendirilmesi oldukça başlangıç düzeyindedir, yalnızca bir yer işaretinden biraz daha fazlasıdır, ancak bu yeri işaretlemeye değer. Jameson, geç kapitalizmi^[46], “klasik kapitalizmde varlığını sürdüren Doğanın son kalıntılarının nihayet ortadan kaldırıldığı an” olarak tanımlar, yani üçüncü dünya ve bilinçdışı. Bu durumda 60’lar, bu sistemik yeniden yapılanmanın küresel ölçekte gerçekleştiği anıtsal nitelikte dönüşüm dönemi olacaktır” (207). Jameson’ın kendisinin de geçici olarak kabul ettiği bu dönemlendirmeyi savunmak veya eleştirmek bu yazının konusu değil. Bu önermenin bize sadece temsil biçimlerindeki değişiklikleri, metinsel bağlantılar kuran geriye dönük bir moddan ziyade, bugünün durumunu ileriye dönük Batılı gelişmeler bağlamında tartışma imkânını verdiğini belirtelim. Bu nedenle, onu bir sezgisel keşif aracı (heuristic) olarak benimseyelim.

Altmışlı yıllarda oluşan çeşitli postmodernizmler, en azından kısmen, daha önceki modernist akımlara bir tepki olarak ortaya çıkmıştı. Artık oksimoron olmayan bir ifadeyle klasik modernizm, yüksek kapitalist ve burjuva toplumunun bağlamında ortaya çıkmış ve bu topluma karşı konumlanmıştır: “altın çağın iş dünyası toplumunda ortaya çıkan modernizm, orta sınıf kamuoyuna skandal ve rahatsız edici gelir; o, çirkin, uyumsuz, cinsel açıdan şoke edici ve yıkıcıdır” (124). Jameson, yirminci yüzyılın başındaki yıkıcı modernist dönüşü, postmodern kültürün düzleştirici/tektipleştirici, tepkisel doğasıyla karşılaştırır:

“Eskiden yıkıcı ve mücadeleci olan o üsluplar -örneğin, Soyut Dışavurumculuk (Pound, Eliot veya Wallace Stevens’ın büyük modernist şiiri), Uluslararası Üslup (Le Corbusier, Frank Lloyd Wright, Mies) veya Stravinsky, Joyce, Proust ve Mann- büyükannelerimiz ve büyükbabalarımız tarafından skandal veya şok edici bulunurken, 1960’larda kapıya dayanan nesil için yerleşik düzen düşmanı olarak temsil edilirdi. Bunlar, ölü, boğucu, kanonik yani genel olarak kabul edilmiş, yeni bir şey yapmak için yok edilmesi gereken katılaşmış anıtlardı. Bu, yerleşik ne kadar yüksek modernizm varsa, o kadar çok farklı postmodernizm biçimi olacağı anlamına gelir, çünkü postmodernizmler, en azından başlangıçta bu modellere karşı özgül ve yerel tepkilerdir.” (111–12)

Habermas’tan (1983) pek de farklı olmayan bir şekilde Jameson, modernizmde önemli eleştirel unsurlar olduğunu açıkça düşünür. Muhtemelen bu unsurların ne olduğu konusunda farklılaşsalar da modernite projesinin önemli ölçüde bitmemiş olduğu ve belirli özelliklerinin (eleştirel, laik, anti-kapitalist, rasyonel olma girişiminin) güçlendirilmeye değer olduğu konusunda anlaşırlardı.

Şunu da eklemek isterim ki, postmodernizm 1960’larda kısmen büyük modernist sanatçıların akademik olarak azizleştirilmelerine bir tepki olarak ortaya çıktıysa da 1980’lerde hızla akademinin içine girmeyi başarmıştır. Sınıflandırma şemalarının çoğalması, kanonların inşası, hiyerarşilerin kurulması, rahatsız edici davranışların köreltilmesi ve üniversite normlarına boyun eğme yoluyla kendini başarılı bir şekilde ehlileştirmiş ve paketlemiştir. Tıpkı şimdi New York’ta grafiti için sanat galerileri olduğu gibi, en avangart bölümlerde grafiti, break dans ve benzeri konularda tezler yazılmaktadır. Hatta Sorbonne Üniversitesi bile David Bowie üzerine yazılmış bir tezi kabul etmiştir.^[47]

Peki, postmodernizm nedir? İlk öğesi, modernizme bir karşı tepki olarak tarihsel konumudur. Lyotard’ın^[48] (1979) artık “klasik”leşmiş tanımının –büyük anlatıların sonu– ötesine geçen Jameson, olgunun ikinci unsurunu pastiş (pastiche)^[49] olarak tanımlar. Sözlük tanımı –”(1) Çeşitli kaynaklardan derlenmiş sanatsal bir kompozisyon, (2) karmakarışık bir yığın”– yeterli değildir. Örneğin, Pound da çeşitli kaynaklardan yararlanmıştır. Jameson, normatif dayanaklarını yitirmiş çeşitli öğelerin karıştırılmasını var olan tek şey olarak gören bir pastiş kavramı kullanımına işaret etmektedir. “Hodge podge” (karmakarışık yığın), “karışık bir güveç” anlamına gelen Fransızca hochepot‘dan gelir ve fark da burada yatar.

Joyce, Hemingway, Woolf ve diğerleri, hem gündelik konuşmalardan ve kimliklerden beslenen hem de onlara belli bir mesafede duran, içselleştirilmiş ve özgün bir öznellik varsayımıyla işe başladılar. “Büyük modernistlerin üsluplarının karşılaştırılabileceği bir dilsel norm” (Jameson, 1983: 114) vardı ve bu üsluplar bu norma göre eleştirilebilir veya övülebilirdi, ama her durumda ölçülebilirdi. Peki ya burjuva normalliği ile modernistlerin üslupsal sınır denemeleri arasındaki bu gerilim çöker ve yerini, nispeten istikrarlı kimlik veya dilsel normlar varsayımı olmaksızın sadece “üslupsal çeşitlilik ve heterojenliğe” sahip olduğumuz bir toplumsal gerçekliğe bırakırsa ne olur? Böylesi koşullar altında, modernistlerin itirazcı duruşu gücünü yitirir: “Geriye kalan tek şey, ölü üslupları taklit etmek, hayali müzedeki üslupların maskeleri ve sesleriyle konuşmaktır. Ama bu, çağdaş veya postmodernist sanatın yeni bir şekilde sanatın kendisi hakkında olacağı anlamına gelir. Dahası, temel mesajlarından birinin sanatın, estetiğin ve de yeninin zorunlu başarısızlığını, yani geçmişe hapsolmayı içereceği anlamına gelir” (115–16). Bana öyle geliyor ki, bu geçmişe hapsolma, tarihselcilikten oldukça farklıdır. Postmodernizm, diğer kültürlere bir bütün olarak uzaktan bakan (şimdi neredeyse uyumlu görünen) tarihselciliğin yabancılaşmasının ötesine geçer. Ben ve öteki diyalektiği, yabancılaşmış bir ilişki üretmiş olabilir, ancak bu, tanımlanabilir normları, kimlikleri ve ilişkileri olan bir ilişkiydi. Bugün, yabancılaşma ve göreliliğin ötesinde pastiş yer alıyor.

Bunu örneklendirmek için Jameson, nostalji filmleri üzerine bir çözümleme yapar.^[50] Çin Mahallesi (Chinatown) veya Vücut Isısı (Body Heat) gibi çağdaş nostalji filmleri, Fransız eleştirmenlerin “la mode rétro” adını verdiği bir tür “geriye dönük biçimlendirme” ile tanımlanır. Başka bir çağı “öteki” olarak yeniden yaratmaya çalışan geleneksel tarihi filmlerin aksine, “mode rétro” filmleri, zamansal sınırları bulanıklaştıran belirli eserler ve üslupsal araçlar kullanarak bir duygu tonu uyandırmaya çalışır. Jameson, son nostalji filmlerinin genellikle günümüzde (veya Yıldız Savaşları (Star Wars) örneğinde olduğu gibi gelecekte) geçtiğine dikkat çeker. Diğer temsillere yapılan meta-göndermelerin çoğalması, içeriklerini yavanlaştırır ve boşaltır. Başlıca araçlarından biri, eski olay örgülerinden yoğun bir şekilde yararlanmaktır: “Eski olay örgülerinin imalı ve ele avuca sığmaz intihali, elbette pastişin de bir özelliğidir” (117). Bu filmler, bugünü inkâr etmekten çok, geçmişin özgüllüğünü bulanıklaştırmaya, geçmiş ve bugünü (veya geleceği) ayrı dönemler olarak ayıran çizgiyi flulaştırmaya hizmet eder. Bu filmlerin yaptığı şey, başka dönemlere ilişkin kendi temsillerimizi temsil etmektir.^[51] “Eğer burada bir gerçekcilik/realizm kalmışsa, bu da o hapsolmuşluğu kavramanın ve hangi tuhaf nedenlerle olursa olsun, tarihsel geçmişi kendi popüler imgelerimiz ve o geçmiş hakkındaki klişelerimiz aracılığıyla aramaya mahkûm olduğumuzu fark etmenin şokundan kaynaklanan bir ‘realizmdir'” (118). Bana öyle geliyor ki, bu durum temsilin temsillerini seçmenin stratejik bir sorun olarak görülmesi demektir.

Jameson tarihsel bilinç hakkında yazıyor olsa da, aynı eğilim etnografik yazımda da mevcuttur: yorumsamacı antropologlar başkalarının temsillerinin temsilleri ile uğraşırken, antropoloji tarihçileri ve meta-eleştirmenler temsillerin temsillerinin temsillerinin sınıflandırılması, ilke ve kurallarının belirlenmesi  ve “kullanıma hazır hale getirilmesi” ile uğraşır. Nostalji filmlerinin pastişinde bulunan tarihsel lineerleştirme/düzleştirme^[52], tüm dünya kültürlerini metinsellik uygulayıcıları haline getiren meta-etnografik tektipleşmede yeniden ortaya çıkar. Bu anlatılardaki ayrıntılar net biçimde açıktır, imgeler çağrışım yüklüdür, tarafsızlık örnek teşkil eder ve mod retro’dur.

Jameson’a göre postmodernizmin son özelliği metinselliktir. Lacan’ın şizofreni hakkındaki fikirlerinden^[53] yola çıkan Jameson, metinsel hareketin tanımlayıcı özelliklerinden birinin gösterenler arasındaki ilişkinin kopması olduğuna işaret eder: “şizofreni, tutarlı bir bütünlük oluşturamayan, yalıtılmış, bağlantısız ve süreksiz gösterenlerin deneyimidir… Gösterilenini kaybetmiş bir gösteren, bir imgeye dönüşmüştür” (120). Şizofren teriminin burada kullanımı, açıklayıcı olmaktan çok kafa karıştırıcı olsa da vurgulanan nokta önemlidir. Gösteren, dışsal bir göndergeyle ilişki kurma zorunluluğundan kurtulduğunda, tamamen göndergesiz kalmaz, aksine, onun göndergesi diğer metinler, diğer imgeler olur. Jameson’a göre, postmodern metinler (burada özellikle dil şairlerinden -language poets-^[54] bahsediyor) bu hareketi yansıtır: “Bu şiirlerin göndergeleri diğer imgeler, başka metinlerdir ve şiirin birliği metnin içinde değil, onun dışında, yani mevcudiyeti olmayan bir kitabın bütünlüğündendir” (123). Bu sefer acı bir parodi olarak değil, kutlama amaçlı bir pastiş olarak “Kütüphane Fantezisi”ne geri döndük.

Elbette bu, mevcut temsil krizini bir çırpıda çözebileceğimiz anlamına gelmez. Her ne kadar bu haber çoğu antropoloji bölümüne henüz ulaşmamış olsa da öz-bilinçsiz temsilin önceki modlarına geri dönmek tutarlı bir eylem olmaz, fakat temsil biçimleri ve toplumsal pratikler arasındaki ilişkileri görmezden gelerek de bu krizi çözemeyiz. Toplumsal göndergeselliği ortadan kaldırmaya çalışırsak, boşalan pozisyonu başka göndergeler işgal edecektir. Dolayısıyla, Dwyer’ın Faslı informantının söyleşilerinin hangi bölümünün en çok ilgisini çektiği sorulduğunda “Dwyer’ın sorduğu tek bir soruyla bile ilgilenmediğini” söylemesi, diğer antropologlar kitabı okuyup kendi söylemlerine dahil ettikleri sürece rahatsız edici değildir. Açık konuşmak gerekirse, ne Dwyer ne de Clifford bu yanıttan memnun kalırdı, çünkü onların niyetleri ve söylem stratejileri birbiriyle örtüşmüyor. Yolunu şaşırmış gibi görünen ise ikincisidir.

Yorumlayıcı Topluluklar, İktidar İlişkileri, Etik

“Genç muhafazakârlar^[55]… merkezsizleşmiş, iş ve fayda zorunluluklarından kurtulmuş bir öznelliğin ifşaatlarını kendilerine mal ederler ve bu deneyimle modern dünyanın dışına adım atarlar… Hayal gücünün, öz-deneyimin ve duygunun kendiliğinden güçlerini uzak ve arkaik olanın alanına taşırlar.”

Jürgen Habermas, “Modernity—An Incomplete Project”

Geçtiğimiz on yıl içinde, dünya makro-politikası ile antropoloji arasındaki tarihsel ilişkileri araştıran çeşitli önemli yazılar ortaya çıktı: Batı vs diğerleri; Emperyalizm; Sömürgecilik; Yeni-Sömürgecilik. Talal Asad’ın^[56] sömürgecilik ve antropoloji üzerine çalışmalarından, Edward Said’in^[57] Batı söylemi ve öteki üzerine çalışmalarına kadar uzanan bu eserler, bu soruları çağdaş tartışmanın gündemine sağlam bir şekilde yerleştirdi, fakat Talal Asad’ın bu cilt için yazdığı makalede belirttiği gibi, bu durum antropolojik tartışmalarda olup bitenlerin bu makropolitik-ekonomik koşullar üzerinde kayda değer bir etkide bulunduğu anlamına gelmemektedir. Artık antropolog ile birlikte çalıştığı insanlar arasında geçerli olan iktidar ve söylem ilişkileri hakkında oldukça fazla şey biliyoruz. Antropoloji ile onun ötekisi arasındaki hem makro hem de mikro iktidar ve söylem ilişkileri nihayet sorgulanabilir hale gelmiştir. Hangi soruların sorulmaya değer olduğunu biliyoruz ve bu soruları sormayı disiplinin gündemine dahil ettik.

Etnografik yazımdaki temsil krizine dair meta-düşünceler, diğer kültürlerle olan ilişkilerden uzaklaşıp, kendi kültürümüzdeki temsil geleneklerine ve meta-temsillerin meta-izlerine yönelik (temalaştırılmamış) bir ilgiye doğru bir kaymayı işaret ediyor. Clifford’ın meta-pozisyonunu bir mihenk taşı olarak kullanıyorum. Clifford, öncelikli olarak ötekiyle olan ilişkilerden bahsetmiyor, fakat bunu merkezi analitik kaygısı olan söylemsel mecazlar ve stratejiler aracılığıyla yapıyor. Bu bize önemli şeyler öğretti, ancak bu yaklaşımın ilginç bir kör nokta içerdiğini, bir nevi özdüşünüm reddi olduğunu iddia ettim. Fredric Jameson’ın postmodern kültür çözümlemesi, bu kültürel gelişmeye bir tür antropolojik perspektif olarak sunuldu. Doğru veya yanlış (ki bana göre daha çok doğru), Jameson bu yeni temsil krizinin ortaya çıkışını kendi özgül tarihsel kısıtlamaları olan tarihsel bir olay olarak düşünmenin yollarını öneriyor. Başka bir deyişle, Jameson, postmodernistin (kendilerine özgü kör noktaları olan diğer eleştirel duruşların paylaşmadığı önemli şekillerde) kendi durumuna ve konumlanmışlığına kör olduğunu görmemizi sağlar, çünkü postmodernist, doğası gereği, kendi durumu gibi şeylerin bile o kadar istikrarsız, o kadar kimliksiz olduğu bir kısmiyet ve akış doktrinine bağlıdır ki, bunlar sürekli bir düşünüm nesnesi olarak hizmet edemezler.^[58] Postmodernist pastiş, hem eleştirel bir pozisyon hem de çağdaş dünyamızın bir boyutudur. Jameson’ın çözümlemesi, hem nostaljiden hem de çok özel bir tarihsel durumu evrenselleştirme veya ontolojikleştirme hatasından kaçınarak, bunların aralarındaki bağlantıları anlamamızı sağlar.

Bana kalırsa, son dönemdeki yazım tartışmalarındaki mesele, geleneksel anlamıyla bakarsak doğrudan politik değildir. Başka bir yerde (1985) ileri sürdüğüm üzere, söz konusu politikanın “akademik politika” olduğunu ve bu politika düzeyinin araştırılmadığını savundum. Pierre Bourdieu’nün^[59] çalışmaları, kültür politikası hakkında sorular sormamıza yardımcı olur (1984a, b). Bourdieu bize, herhangi bir yazarın hangi iktidar alanında ve o alandaki hangi konumdan yazdığını sormayı öğretti. Onun yeni kültür üretimi sosyolojisi, bilgiyi toplumsal konuma veya çıkara indirgemeye çalışmaz, aksine, tüm bu değişkenleri, üretildikleri ve alımlandıkları karmaşık kısıtlamalar –Bourdieu’nün tabiriyle habitus’un– içine yerleştirir. Bourdieu, acil politik amaçlara bağlılıklarını inkâr ederek ilerleyen ve böylece hem sembolik sermaye hem de “yüksek” yapısal konum biriktiren kültürel iktidar stratejilerine özellikle dikkat eder.

Bourdieu’nün çalışmaları, çağdaş akademik anti-sömürgecilik beyanlarının, takdire şayan olsalar da, hikâyenin tamamı olmadığını düşünmemize yol açar. Bu beyanlar, akademik topluluk içindeki politik hamleler olarak görülmelidir. Ne Clifford ne de bizden herhangi biri 1950’lerin sonlarında yazmıyoruz. Onun izleyicileri ne sömürge subayları ne de sömürge iktidarının himayesi altında çalışanlardır. Bizim politik alanımız daha tanıdık: 1980’lerdeki akademi. Dolayısıyla, temsil krizini dekolonizasyon sürecinden bir kopuş olarak konumlandırmak, ele alınış şekli nedeniyle, özünde meseleyi ıskalayan bir yaklaşımdır. Elbette antropoloji, daha büyük küresel olayların gidişatını yansıttığı ölçüde ve özellikle incelediği gruplarla kurduğu tarihsel ilişkilerin değişmesi bağlamında bu tartışmaya dâhildir. Ancak, yeni etnografik yazının dekolonizasyon nedeniyle ortaya çıktığını iddia etmek, tam da mevcut çalışma nesnesini tarihsel olarak anlamlı kılacak aracıları dışarıda bırakır.

Bu durum, insanı bugün akademideki yorumlama politikasını düşünmeye sevk eder. Daha uzun, dağınık, çok yazarlı metinlerin kadro (tenure)^[60] getirip getirmeyeceğini sormak önemsiz görünebilir. Ama tam da bunlar, Nietzsche’nin titizlikle dikkat etmemiz için bizi uyardığı iktidar ilişkilerinin boyutlarıdır. Bu tür bir iktidar ilişkisinin, metinlerin üretimine olan etkisinden şüphe edilemez. Bu görece daha az çekici ama daha acil ve kısıtlayıcı koşullara daha çok dikkat etmeliyiz. Bunları dile getirmeye yönelik tabu, sömürgeciliği kınamaya yönelik kısıtlamalardan çok daha büyüktür. Bir antropolojinin antropolojisi bunları da içerirdi. Tıpkı eskiden antropoloğun otoritesini tanımlayan saha çalışması pratiklerinin tartışılmasını engelleyen ve şimdi çözülmüş bir söylemsel düğüm olduğu gibi (Rabinow, 1977), akademinin mikro-pratiklerinin de biraz olsun incelenmesi gerekir.

Bu sorunu ortaya koymanın bir başka yolu da “koridor sohbetlerine” (corridor talk) atıfta bulunmaktır. Uzun yıllar boyunca antropologlar, saha çalışması deneyimlerini kendi aralarında gayri resmi olarak tartıştılar. Bir antropoloğun saha deneyimleri hakkındaki dedikoduları, o kişinin itibarının önemli bir bileşeniydi, fakat bu tür konular, yakın zamana kadar “ciddi” bir şekilde yazılmazdı. Koridorlardaki ve fakülte kulüplerindeki sohbetlerde kalırdı, ancak bilindiği üzere, kamusal olarak tartışılamayan şey, analiz edilemez veya çürütülemez. Analiz edilemeyen veya çürütülemeyen ve yine de hiyerarşinin tam merkezinde yer alan bu alanlar, masum veya mevcut durumlarla alakasız görülmemelidir. Elit bir grubun en yaygın taktiklerinden birinin, kendileri için rahatsız edici olan konuları tartışmayı reddetmek -uygunsuz veya sıkıcı olarak etiketlemek- olduğunu biliyoruz. Saha çalışması hakkındaki koridor sohbetleri bir söylem haline geldiğinde, bunlardan çok şey öğreniriz. Antropolojik bilginin üretim koşullarını -onu dinleyenlerin mülkü olarak kaldığı- dedikodu alanından bilgi alanına taşımak, doğru yönde atılmış bir adım olacaktır.

Benim iddiam şudur ki, insanların işe alındığı, kadro verildiği, yayınlandığı, burs kazandığı ve onurlandırıldığı koşullara bakmak, çok önemli ve gerekli bir iştir.^[61] “Yapısökümcü” dalga, son on yılda akademideki diğer büyük eğilim olan feminizmden nasıl farklılaştı?^[62] Günümüzde kariyerler nasıl inşa ediliyor ve nasıl yok ediliyorlar? Arzu sınırları nelerdir? Bu nezaket kurallarını kimler oluşturdu ve kimler uyguluyor? Her ne olursa olsun, bildiğimiz bir şey varsa o da metinsellik hareketinin geliştiği maddi koşulların üniversiteyi, onun mikro politikalarını ve eğilimlerini de kapsadığıdır. Bu düzeyde iktidar ilişkilerinin var olduğunu, bizi etkilediğini, temalarımızı, biçimlerimizi, içeriklerimizi ve hitap ettiğimiz kitleyi şekillendirdiğini biliyoruz. Bu meselelere -sadece göreceli ağırlıklarını belirlemek için bile olsa- dikkat göstermek zorundayız. O zaman, tıpkı saha çalışmasında olduğu gibi, daha küresel meselelere doğru ilerleyebileceğiz.

Marilyn Strathern^[63], oldukça çetin bir makalesinde (“Dislodging a World View: Challenge and Counter-Challenge in the Relationship Between Feminism and Anthropology”^[64], 1984), son dönem metinsellik odaklı yazım stratejilerini feminist antropolojiyle yapılan güncel çalışmaları karşılaştırarak önemli bir adım atar. Strathern, disiplinin ilerlemesine katkıda bulunan ve  antropolojinin bir alt disiplini olan feminist antropoloji ile amacı, öncülleri ve hedefleri antropolojiden farklı ve ona karşıt olan bir feminist topluluk inşa etmek olan antropolojik feminizm arasında bir ayrım yapar. İkinci olgu yani antropolojik feminizmde, bilim ve uyum değil, kimlik ve bilginin tarihsel koşulları olarak farklılık ve çatışma, daha çok öne çıkan ve değer verilen kavramlardır.

Strathern, kıdemli bir erkek meslektaşı, feminist antropolojiyi disiplini zenginleştirdiği için övdüğünde duyduğu rahatsızlık üzerine düşünür. Meslektaşı şöyle demiştir: “Bırakın bin çiçek açsın.”^[65] Strathern şöyle devam eder: “Gerçekten de feminist eleştirinin genel olarak antropolojiyi zenginleştirdiği -ideoloji anlayışlarını, simgesel sistemlerin inşasını, kaynak yönetimini, mülkiyet kavramlarını ve daha pek çok şeyi açığa çıkardığı- doğrudur.” Görece açıklığı ve eklektizmi sayesinde antropoloji, bu bilimsel gelişmeleri başta gönülsüzce, sonra ise iştahla bünyesine katmıştır. Strathern, Kuhn’un çok kullanılan paradigma kavramından yararlanarak, normal bilimin bu şekilde işlediğine dikkat çeker. Yine de, “bırakın bin çiçek açsın” hoşgörüsü bir huzursuzluk hissi yaratmıştır. Daha sonra Strathern, bu huzursuzluğunun, feministlerin antropolojinin bahçesine çiçek ekmek yerine başka tarlalarda çalışması gerektiği hissinden kaynaklandığını fark etmiştir.

Strathern, kendi akademik pratiğini normal bilim modelinden iki şekilde ayırır. İlk olarak Strathern, sosyal ve doğa bilimlerinin farklı olduğunu iddia eder: “Sadece her disiplinde farklı ‘okulların’ bulunmasından değil (bu doğa bilimleri için de geçerlidir), aynı zamanda bu disiplinlerin öncüllerinin birbirlerine göre rekabet içinde inşa edilmesinden dolayıdır”. İkinci olarak, bu rekabet yalnızca epistemolojik meseleler etrafında dönmez, nihayetinde politik ve etik farklılıklara dayanır. Stanley Fish^[66], What Makes an Interpretation Acceptable? (1980) başlıklı makalesinde, çok farklı bir amaçla da olsa, benzer bir noktaya değinir. Tüm ifadelerin yorum olduğunu ve metne veya gerçeklere yapılan tüm başvuruların kendilerinin de yorumlara dayandığını savunur. Bu yorumlar topluluk meseleleridir ve öznel (veya bireysel) değildirler, yani, anlamlar kültürel veya toplumsal olarak mevcuttur, tek bir yorumcu tarafından yoktan (ex nihilo) var edilmezler. Son olarak, özellikle de yorum statülerini inkâr edenler için, tüm yorumlar ancak başka yorumların temelinde mümkündür çünkü kendi inkârlarını ilan ederken, dayandıkları o diğer yorumların kurallarını onaylarlar.

Fish, anlaşmazlıkları asla gerçeklere veya metne başvurarak çözemeyeceğimizi savunur, çünkü “gerçekler yalnızca belirli bir bakış açısı bağlamında ortaya çıkar. O halde anlaşmazlıkların, farklı bakış açılarına sahip olanlar (veya o bakış açılarının etkisi altında olan kişiler) arasında meydana gelmesi gerekir ve bir anlaşmazlık durumunda risk altında olan şey, bundan sonra gerçeklerin ne olduğunun söylenebileceğini belirleme hakkıdır. Anlaşmazlıklar gerçeklerle çözülmez, aksine gerçeklerin belirlenmesini sağlayan şey, bu anlaşmazlıkların kendisidir” (338). Strathern, antropolojik feminizm ve deneysel antropologlar arasındaki karşıtlığında bu noktaları ustaca gösterir.

Strathern, deneysel etnografik yazı ile ilgilenenlerin öneminin diyalojik olmaları olduğunu savunur: “Amaç, Öteki ile bir ilişki yaratmaktır, bu da karşılıklı yoruma açık bir anlatım aracı bulma arayışı içinde, belki ortak bir metin veya daha çok bir söylem olarak tahayyül edilebilir.” Strathern’a göre feminizm anlayışı ise, başlangıç noktası olarak asimile edilemez bir tahakküm olgusunu kabul eder. Feminist anlayışların geliştirilmiş bir antropoloji bilimine veya yeni bir diyalog retoriğine entegre edilmesi çabası, başka bir şiddet eylemi olarak görülür. Feminist antropoloji, bir paradigmayı geliştirmeye/iyileştirmeye değil, söylemin kendisini değiştirmeye çalışır: “yani, izleyicinin doğasını, okur kitlesinin yelpazesini ve yazar ile okur arasındaki etkileşim türlerini değiştirir ve başkalarının konuşmasına izin verme tarzıyla, konuşmanın konusunu ve kiminle konuşulduğunu da dönüştürür.” Strathern yeni bir sentez icat etmeye değil, farklılığı güçlendirmeye çalışır.

Buradaki ironiler heyecan vericidir. Neredeyse tamamı erkek olan deneyselciler, destekleyici ve iyimserdirler, belki biraz da duygusaldırlar. Clifford, altmışların idealizmi ile seksenlerin ironisinin bir birleşiminden hareket ettiğini iddia eder. Metinsel radikaller, ilişki kurmaya, bağlantının ve açıklığın önemini göstermeye, paylaşım ve karşılıklı anlayış olanaklarını ilerletmeye çalışırken, iktidar ve sosyoekonomik kısıtlamaların gerçekleri konusunda muğlaktırlar. Strathern’ın antropolojik feministi ise temel farklılıkları, iktidar ilişkilerini, hiyerarşik tahakkümü gözden kaçırmamakta ısrar eder. Kendini, diğer motivasyon ve yapıları içerdiğini düşündüğü sevgi, karşılıklılık ve anlayış temelli bir paradigma tarafından yutulma tehdidine karşı savunmak için ve aynı zamanda da aradaki anlamlı farklılıkların kendisini özgün bir değer olarak korumak için çatışma, ayrım ve karşıtlık temelinde bir topluluk kimliği kurmaya çalışır.

Buradaki farklılık iki düzlemde işler: feministler ile antropoloji arasında ve feminist topluluğun kendi içinde. Dışa dönük olarak, direniş ve asimile olmama en yüce değerlerdir, fakat bu yeni yorumsamacı topluluğun içinde, diyalojik ilişkilerin erdemleri takdir edilmektedir. Feministler kendi aralarında fikir ayrılığına düşebilir, rekabet edebilir fakat bunu birbirleriyle ilişkili biçimde yaparlar. “Feminist teorinin, geçmişini bir ‘metin’ olarak kurmamasının tam da nedeni, onun antropolojiye basit bir şekilde eklenememesi veya onun yerini alamamasıdır çünkü feministler ötekine karşı her zaman bir ayrım sürdürürken, kendi aralarında tam tersine metinden çok söyleme daha yakın bir şey yaratırlar. Bu söylemin karakteri de yeni etnografinin hedeflediği ‘diyaloga dayalı ortak bir inşa’ya dayanır.” Mecazlar/İmgeler (trope’lar) herkesin kullanımına açık olsa da asıl farkı yaratan onların nasıl kullanıldığıdır.

Etik ve Modernite

“Bir zamanlar yasaklanmış bir faaliyet içinde hizipleşmelerin ortaya çıkması, onun ortodoksi bir statüye ulaştığının kesin bir işaretidir.”^[67]

Stanley Fish, “What Makes an Interpretation Acceptable?”

Etnografik metinlerin inşasına dair son dönem tartışmalar, önemli fikir birliği alanlarının yanı sıra farklılıkları ve karşıtlık noktalarını da ortaya çıkardı. Geertz’in bir başka deyişini ödünç alacak olursak, birbirimizi, birbirimize fayda sağlayacak şekilde rahatsız ediyoruz ki bu da yorumsamacı ilerlemenin mihenk taşıdır. Bu son bölümde, daha önce özetlenen üç pozisyonun şematik olarak yan yana getirilmesiyle kendi pozisyonumu ve düşüncemi önereceğim. Bu pozisyonların her birinin bazı yönlerini eleştirsem de onları yorumsamacı bir topluluğun olmasa da, ait olduğum bir yorum federasyonunun üyeleri olarak görüyorum.

Antropologlar, eleştirmenler, feministler ve eleştirel entelektüellerin hepsi hakikat ve onun toplumsal konumu; hayal gücü ve temsiliyetin biçimsel sorunları, tahakküm ve direniş, etik özne ve etik bir özne olmanın teknikleri gibi sorularla ilgilenir, fakat bu konular farklı şekillerde yorumlanır, farklı tehlikeler ve farklı olanaklar söz konusudur ve bu kategoriler arasında farklı hiyerarşiler olduğu savunulur.

• Yorumsamacı Antropologlar: Belirleyici terimler, yorumsamacı pratikler olarak “kavranan hakikat” ve “bilimdir”. Hem antropolog hem de yerli, günlük yaşamın anlamını yorumlamakla meşguldür. Temsil sorunları, her ikisi için de merkezi önemdedir ve kültürel hayal gücünün mekânlarıdır, fakat temsiller kendi başlarına var olmazlar. Onlar yaşam dünyalarını anlamlandırmaya ve bu dünyaların inşasında araçsal rol oynamaya hizmet ederler. Ayrıca, sonuç olarak hepsinin de işlevleri farklıdır. Antropoloğun ve yerlinin hedefleri de farklıdır. Bir örnek vermek gerekirse, bilim ve din, strateji, étos ve amaçlar açısından farklı kültürel sistemlerdir. Politik ve etik pozisyonlar, büyük ölçüde örtük biçimde olsalar da önemlilerdir. Weber’in bilim ve siyaseti birer “meslek” (vocation)^[68] olarak tanımlayan ikili ideali, bir araştırmacı bedeninde vücut bulduğunda bu pozisyona uygun etik özneyi oluşturur. Kavramsal olarak, kültürel farklılığa ilişkin bilimsel belirleme, bu yaklaşımın merkezindedir. İçeriden bakıldığında en büyük tehlike, bilim ve politikanın karıştırılmasıdır. Dışarıdan bakıldığında ise en büyük zayıflık, yorumsamacı bilimin etrafına çekilen tarihsel, politik ve deneyimsel koruma kalkanıdır.
• Eleştirmenler: Burada yönlendirici ilke biçimseldir. Metin birincildir. Otoritenin inşa edildiği mecazlara ve retorik araçlara dikkat etmek, tahakküm, dışlama ve eşitsizlik temalarının bir tartışma konusu olarak sunulmasına olanak tanır, fakat bunlar sadece birer malzemedir. Onlara biçim veren, ister antropolog ister yerli olsun, eleştirmen veya yazardır: “Başka Kabileler, Başka Kâtipler.”^[69] Kendimizi öncelikle hayali kurgular aracılığıyla değiştiririz. Olmak istediğimiz varlık türleri, açık, geçirgen, üst-anlatılara kuşkuyla yaklaşan, çoğullaştırıcı niteliktedir, fakat yazarlık kontrolü, öz-düşünümü ve diyalojik itkileri köreltiyor gibi görünmektedir. Tehlikeli olan şey, anlamlı farklılıkların yok edilmesi, yani Weber’in “dünyanın müzeleştirilmesi” olarak adlandırdığı durumdur. Deneyim ve anlamın temsiller aracılığıyla kendini gösteren şeyler oldukları yönündeki anlayış ve inanış, fazlasıyla genişletilerek deneyim ve anlamın yalnızca temsilin biçimsel boyutuna indirgenmesi riskini taşır.
• Politik Özneler: Buradaki yönlendirici değer, topluluk temelli politik bir öznelliğin inşasıdır. Antropolog feministler, esasen farklı ve şiddet eğilimli olarak kurgulanan bir “öteki”ne karşı mücadele ederler. Topluluk içerisinde, hakikat arayışı ve toplumsal/estetik deneyim arayışı diyalojik bir arzu tarafından yönlendirilir. Kurgusal öteki, çoğullaştırıcı bir dizi farklılığın ortaya çıkmasına izin verir, fakat bu farklılıkları sağlayan kurgu, katılaşarak yeniden o toplumsal baskı biçimlerini üretme riski taşır. Strathern bu noktayı şu sözlerle ifade eder: “Eğer feminizm, bir şekilde ortak yazarlı bir ürün yaratma yönündeki antropolojik iddiayla alay ediyorsa, o zaman antropoloji de feministlerin arzu ettikleri ayrılığı gerçekten başarabilecekleri iddiasıyla alay eder.”
• Eleştirel, Kozmopolit Entelektüeller: İleri düzeyde yorumlayıcı bilim anlayışının ve aşırı derecede egemen temsilin yaratabileceği tehlikelere dikkat çektim ve bu nedenle feminist diyaloga doğrudan katılımdan dışlanmış durumdayım. O halde, dördüncü bir figür olarak eleştirel bir kozmopolitizm önermeme izin verin. Burada yol gösterici değer, etiktir. Bu, egemen güçlere, evrensel hakikatlere, aşırı görelileştirilmiş kendine dönük hassasiyetlere, yerel otantikliğe, yüksek ve alçak ahlakçılıklara şüpheyle bakan muhalif bir pozisyondur. İkinci değeri ise anlamaktır, ancak bu kendi emperyal eğilimlerinden şüphe duyan bir anlayıştır. Farklılığa karşı son derece dikkatli (ve saygılı) olmaya çalışır, ancak aynı zamanda farklılığı özselleştirme eğilimine karşı da temkinlidir. Bir varoluş koşulu olarak paylaştığımız şey, bugün birbirimizi yok etme yeteneğimiz ve zaman zaman hevesimizle daha da artan, ne kadar karmaşık ve tartışmalı olurlarsa olsunlar, tarihsel deneyim ve mekânın özgüllüğü ile herhangi bir yerel tikelliği kapsayan küresel ölçekte bir makro-karşılıklı bağımlılıktır. Beğensek de beğenmesek de hepimiz bu durumdayız. Farklı dönemlerde Hristiyanlara, aristokratlara, tüccarlara, Yahudilere, eşcinsellere ve entelektüellere uygulanan -ve zamanla anlamı değişmiş- bir terimi ödünç alarak bu ikili değerlemenin kabulüne kozmopolitizm^[70] diyorum. Kozmopolitizmi, yerlerin, karakterlerin, tarihsel yörüngelerin ve kaderlerin kaçınılmazlıkları ve tikelliklerine dair keskin bir bilinçle (genellikle insanlara zorla kabul ettirilen) bir makro-karşılıklı bağımlılık étosu olarak tanımlayalım. Hepimiz kozmopolit olsak da Homo sapiens bu durumu yorumlamada oldukça başarısız olmuştur. Dengeyi kurmakta zorlanıyor, yerel kimlikleri nesneleştirmeyi veya evrensel olanları inşa etmeyi tercih ediyoruz gibi görünüyor. Arada bir yerde yaşıyoruz. Sofistlerin^[71] konumu bu boşluk için kurgusal bir figür sunar: son derece Yunan, fakat çeşitli şehir devletlerinde (poleis) vatandaşlıktan sıkça dışlanmış; belirli bir tarihsel ve kültürel dünyanın kozmopolit “içerideki yabancıları”; tasarlanmış bir evrensel rejimin (Tanrı, imparatorluk veya aklın yasaları altındaki) üyeleri değil; retoriğe gönül vermiş ve onun istismarlarının farkında olan; gündelik olaylarla ilgilenen ama ironik bir mesafe ile korunaklı duranlar.

Öznellik, hakikat, modernite ve temsillerin sorunlu ilişkileri kendi çalışmalarımın merkezinde yer almıştır. Fas üzerine önceki çalışmalarımda güç ve temsile dair değerlendirmelerin fazla yerelleşmiş kaldığını düşündüğüm için, bu kategorileri daha geniş bir bağlamda kullanan bir araştırma konusunu tercih ettim. Mizaç olarak muhalif bir duruşta kendimi daha rahat hissettiğimden, 1920’lerde kentsel planlama ile ilgilenen seçkin Fransız yöneticiler, sömürge memurları ve sosyal reformculardan oluşan bir grubu incelemeyi seçtim. “Yukarıyı inceleyerek” (studying up)^[72] kendimi, tahakküm altındaki veya marjinal gruplar adına “ses vermeye” çalışmaktan daha rahat bir pozisyonda buluyorum. Politika ve biçim meseleleriyle ilgilenen güçlü bir grup erkek seçtim: ne kahraman ne de kötü adam olan bu grup, kolay bir özdeşleşmeyi önleyecek kadar ayrı, fakat eleştirel de olsa hayırsever bir anlayışa olanak tanıyacak kadar yakın olarak bana gerekli antropolojik mesafeyi sağlıyor gibi görünüyordu.

Modern şehircilik disiplini, Fransız sömürgelerinde, özellikle de Genel Vali Hubert Lyautey (1912–25) yönetimindeki Fas’ta uygulamaya konuldu. Sömürgeci mimar-plancılar ve onları istihdam eden sömürge hükümet yetkilileri, çalıştıkları şehirleri sosyal ve estetik laboratuvarlar olarak tasavvur ettiler. Bu ortamlar, her iki gruba da yeni, büyük ölçekli planlama konseptlerini deneme ve bu planların hem sömürgelerde hem de nihayetinde umdukları gibi, kendi ülkelerinde uygulanması için politik etkinliğini test etme fırsatı sundu.

Sömürgecilik çalışmaları yakın zamana kadar neredeyse yalnızca tahakküm, sömürü ve direniş diyalektiği bağlamında ele alındı. Bu diyalektik hem geçmişte hem de bugün temel bir mesele olsa da tek başına sömürge durumunun en az iki boyutunu göz ardı eder: kültürü ve içinde yer aldığı politik alanı. Bunun bazı şaşırtıcı sonuçları oldu; ilginçtir ki, tarihsel ve sosyolojik çalışmalarda en az incelenen grup, bizzat sömürgecilerin kendisidir. Neyse ki bu tablo değişmeye başladı. Farklı dönemlerde ve farklı yerlerde sömürge yaşamının toplumsal tabakalaşma sistemleri ve kültürel karmaşıklığı, giderek daha iyi anlaşılır hale geliyor.

Sömürge kültürüne dair daha karmaşık bir bakış geliştikçe, sömürgelerdeki iktidar ilişkilerini de daha karmaşık bir biçimde anlamamız gerektiğini düşünüyorum. İkisi birbiriyle bağlantılıdır. İktidar sıklıkla kişiselleştirilmiş bir güç, tek bir grubun -sömürgecilerin- mülkiyeti olarak anlaşılır. Bu anlayış birçok nedenle yetersizdir. İlk olarak, sömürgecilerin kendileri oldukça hizipleşmiş ve tabakalaşmıştı. İkincisi, devletin (özellikle de sömürge devletinin) ne olduğuna dair çok daha fazla şey bilmemiz gerekiyor. Üçüncüsü, iktidarı bir şey, bir mülkiyet, yukarıdan aşağıya tek yönlü yayılan veya esasen kuvvet uygulamasıyla işleyen bir mekanizma olarak anlayan görüş ciddi biçimde sorgulanmıştır. Sonuçta Fransızlar, 1920’lerde yalnızca 20.000’den az askerle Hindiçin’i, Amerikalıların 50 yıl sonra 500.000 askerle dahi ulaşamadığı bir denetim düzeyinde yönetmişlerdi. İktidar, silahları bütünüyle dışlamasa da onlardan fazlasını içerir.

Michel Foucault’nun iktidar ilişkilerine dair çalışmaları bize bazı yararlı analitik araçlar sunar. Foucault, sömürü (exploitation), tahakküm (domination) ve tabi kılma (subjection)^[73] arasında ayrım yapar (1984a:212). Ona göre, iktidar analizlerinin çoğu neredeyse yalnızca tahakküm ve sömürü ilişkilerine odaklanır: Kimin kimi kontrol ettiği ve üreticilerden üretimin meyvelerini kimin çekip aldığı. Üçüncü terim olan tabi kılma ise, iktidar alanında doğrudan kuvvet uygulamasından en uzak boyuta odaklanır. Bu, bireylerin ve grupların kimliğinin söz konusu olduğu ve düzenin en geniş anlamıyla şekillendiği boyuttur. İşte kültür ve iktidarın en sıkı biçimde iç içe geçtiği alan burasıdır. Foucault bazen bu ilişkileri “yönetsellik” (governmentality)^[74] olarak adlandırır ve bu kavram durumu açıklaması yönünden oldukça yararlıdır.

Foucault’yu takip eden Jacques Donzelot, 19. yüzyılın sonlarında büyük tarihsel öneme sahip yeni bir ilişkisel alanın inşa edildiğini savunur. Donzelot (1979) buna “sosyal” der. Bu bağlamda, hijyen, aile yapısı, cinsellik gibi çoğunlukla politikanın dışında kabul edilen belirli alanlar, devlet müdahalesinin hedefleri haline getiriliyordu. “Sosyal”, kısmen yeni sosyal bilim disiplinlerinin ortaya çıkan yöntem ve kurumları tarafından inşa edilen, kısmen de onlar aracılığıyla anlaşılan belirlenmiş ve nesneleştirilmiş bir pratikler bütünü haline geldi. “Sosyal” alan, yeni siyasal akıl biçimlerinin denenmesi için ayrıcalıklı bir mekân oldu.

Lyautey’in son derece sofistike sömürgeleştirme görüşü, toplumsal grupları sömürgelerde daha önce var olandan farklı bir iktidar ilişkileri alanına getirme ihtiyacı üzerine kuruluydu. Ona göre, bu ancak şehir planlamasının merkezi bir rol oynadığı büyük ölçekli sosyal planlama yoluyla başarılabilirdi. Baş planlamacısı Henri Prost için yazdığı bir methiyede dediği gibi: “Klasik çağda böylesine gelişen şehircilik sanatı ve bilimi, İkinci İmparatorluktan bu yana tamamen sönmüş görünüyordu. İnsan topluluklarını geliştirme sanatı ve bilimi, Prost’un elinde yeniden hayat buluyor. Prost, bu mekanik çağda ‘hümanizmin’ koruyucusudur. Prost yalnızca şeyler üzerinde değil, insanlar üzerinde de çalıştı: la Cité’nin yalnızca yollar, kanallar, lağımlar ve bir ulaşım sisteminden daha fazlasını borçlu olduğu farklı insan tipleri üzerinde.” (Marrast, ed. 1960:119). Lyautey ve mimarları için yeni hümanizm yalnızca şeylere değil, insanlara; ama insanlara da genel anlamda değil -bu Le Corbusier’nin^[75] hümanizmi değildi- farklı kültürel ve toplumsal koşullardaki insanlara uygulanmalıydı. Sorun, bu çeşitliliğe nasıl yer açılacağıydı. Bu mimarlar, planlamacılar ve yöneticiler için mesele, yeni bir sosyal nizamı (ordonnance) nasıl tasarlayıp üretecekleriydi.

İşte bu yüzden Fas şehirleri Lyautey’nin gözünde bu kadar önemliydi. Ona bir umut, hem Fransa’nın hem de Cezayir’in çıkmazlarından kaçış yolu sunuyor gibiydiler. Lyautey’nin ünlü “Bir şantiye bir tabura bedeldir” sözü kelimenin tam anlamıyla bu durum için söylenmişti. Ona göre, Fransızlar siyaseti bildikleri gibi yapmaya devam ederse sonuçlar yine felaket olacaktı ve de doğrudan siyasi bir çözüm o an mümkün değildi. Acil olarak gereken şey, yeni bir bilimsel ve stratejik toplumsal sanattı, ancak bu yolla siyaset aşılabilir ve iktidar gerçekten “düzenlenebilirdi” (ordonné).

Bu insanlar, yirminci yüzyıldaki birçokları gibi, siyasetten kaçmaya çalışıyorlardı. Bu, iktidar ilişkileriyle ilgilenmedikleri anlamına gelmiyordu. Hatta tam tersine, hedefleri, Fransızların (onlara göre) ölümcül ölçüde yozlaşmış ve bireyci eğilimlerini yeniden şekillendirecek yeni bir yönetsellik icat etmekti. Bunun için modern bir düzenin hem yeni temsillerini hem de bunların uygulanmasına yönelik teknolojileri inşa edip dile getirdiler. Bu temsiller, modern toplumsal olgulardır.

Bu makale, modern temsil söylemleri ve pratiklerinin bazı unsurlarını özetledi.  Bu analizin siyasal pratikle ilişkisine sadece üstünkörü değinildi. Benzer bir bakış açısına sahip olanların neyi, nasıl ve kimi temsil edebileceği, standart toplumsal aktör ve siyasi retorik kategorilerimizden kaçar. Kapanışta, sadece bu alanı işaretliyorum. Foucault, kendisini önceden tanımlı ve siyasi olarak konumlanabilir bir grupla özdeşleştirmeyi reddettiği için kimseyi veya herhangi bir değeri temsil etme iddiasından vazgeçtiği suçlamasına şöyle yanıt vermişti: “Rorty, bu çözümlemelerde hiçbir ‘biz’e -bir düşüncenin çerçevesini oluşturan ve onun hangi koşullarda doğrulanabileceğini tanımlayan konsensusu, değerleri, gelenekleri olan ‘biz’lerden herhangi birine- başvurmadığımı söylüyor. Ama sorun, tam da şudur: Kabul ettiğimiz ilkeleri ve değerleri ortaya koymak için gerçekten bir ‘biz’in içine yerleşmek uygun mudur, yoksa, tersine, bir ‘biz’in gelecekte oluşmasını mümkün kılmak mı gerekir?” (1984: 385).

Teşekkürler

Talal Asad, James Faubion, Stephen Foster, Michael Rogin, Marilyn Strathern ve Santa Fe seminerine katılanlara teşekkür ederim. Her zamanki sorumluluk reddi beyanları (Disclaimer) geçerlidir. Bu makalenin bazı paragrafları başka yerlerde yayınlanmıştır.

KAYNAKÇA^[76]

Clifford, J. (1979). Naming names. Canto: Review of the Arts, 3(1), 142–153.
Clifford, J. (1980). Review essay of Edward Said’s Orientalism. History and Theory, 19(2), 204–223.
Clifford, J. (1981). On ethnographic surrealism. Comparative Studies in Society and History, 23(4), 539–564.
Clifford, J. (1982a). Person and myth: Maurice Leenhardt in the Melanesian world. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Clifford, J. (1982b). Review of Nisa: The life and words of a !Kung woman, by M. Shostak. Times Literary Supplement, September 17, 1982.
Clifford, J. (1983a). On ethnographic authority. Representations, 1(2), 118–146.
Clifford, J. (1983b). Power and dialogue in ethnography: Marcel Griaule’s initiation. In G. W. Stocking, Jr. (Ed.), Observers observed: Essays on ethnographic fieldwork (pp. 121–156). Madison: University of Wisconsin Press.
Clifford, J. (1985a). On ethnographic self-fashioning: Conrad and Malinowski. In Reconstructing individualism. Stanford, CA: Stanford University Press. (Forthcoming).
Clifford, J. (1985b). Histories of the tribal and the modern. Art in America, April 1985, 164–177.

De Certeau, M. (1980). Writing vs. time: History and anthropology in the works of Lafitau. Yale French Studies, 59, 37–64.
 De Certeau, M. (1983). History: Ethics, science, and fiction. In N. Hahn, R. Bellah, P. Rabinow, & W. Sullivan (Eds.), Social science as moral inquiry (pp. 173–209). New York: Columbia University Press.

Donzelot, J. (1979). The policing of families. New York: Pantheon.

Fish, S. (1980). What makes an interpretation acceptable? In Is there a text in this class? Cambridge, MA: Harvard University Press.

Foucault, M. (1973). The order of things. New York: Vintage Press.
Foucault, M. (1976). The discourse on language. In The archaeology of knowledge (pp. 215–237). New York: Harper and Row.
Foucault, M. (1977). Fantasia of the library. In D. Bouchard (Ed.), Language, counter-memory, practice (pp. 87–109). Ithaca, NY: Cornell University Press.
Foucault, M. (1978a). Discipline and punish. New York: Pantheon Books.
Foucault, M. (1978b). The history of sexuality: Introduction. New York: Pantheon Books.
Foucault, M. (1980). Truth and power. In Power/knowledge. New York: Pantheon Books.
Foucault, M. (1982). The subject and power. In H. Dreyfus & P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics (pp. 208–226). Chicago: University of Chicago Press.
Foucault, M. (1984). Polemics, politics, and problematizations. In P. Rabinow (Ed.), The Foucault reader (pp. 381–390). New York: Pantheon.

Habermas, J. (1975). Legitimation crisis. Boston: Beacon Press.
Habermas, J. (1983). Modernity—An incomplete project. In H. Foster (Ed.), The anti-aesthetic: Essays on postmodern culture (pp. 3–15). Port Townsend, WA: Bay Press.
Habermas, J. (1984). The theory of communicative action. Boston: Beacon Press.

Hacking, I. (1982). Language, truth, and reason. In R. Hollis & S. Lukes (Eds.), Rationality and relativism (pp. 185–203). Cambridge, MA: MIT Press.
Hacking, I. (1984). Five parables. In R. Rorty, J. B. Schneewind, & Q. Skinner (Eds.), Philosophy in history (pp. 103–124). Cambridge: Cambridge University Press.

Jameson, F. (1980). Marxism and historicism. New Literary History, Spring 1980, 41–73.
Jameson, F. (1981). The political unconscious: Narrative as a socially symbolic act. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Jameson, F. (1983). Postmodernism and consumer society. In H. Foster (Ed.), The anti-aesthetic: Essays on postmodern culture (pp. 111–125). Port Townsend, WA: Bay Press.
Jameson, F. (1984a). Postmodernism, or the cultural logic of late capitalism. New Left Review, 146, 53–92.
Jameson, F. (1984b). Periodizing the 60s. In S. Sayers, A. Stephanson, S. Aronowitz, & F. Jameson (Eds.), The sixties without apology (pp. 178–215). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Lyotard, J.-F. (1979). La condition postmoderne. Paris: Éditions de Minuit. (Trans. G. Bennington & B. Massumi as The postmodern condition: A report on knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984).

Marrast, J. (Ed.). (1960). L’oeuvre de Henri Prost: Architecture et urbanisme. Paris: Imprimerie de Compagnonnage.

Rabinow, P. (1975). Symbolic domination: Cultural form and historical change in Morocco. Chicago: University of Chicago Press.
Rabinow, P. (1977). Reflections on fieldwork in Morocco. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Rabinow, P. (1985). Discourse and power: On the limits of ethnographic texts. Dialectical Anthropology, forthcoming.

Rorty, R. (1979). Philosophy and the mirror of nature. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Sperber, D. (1982). Ethnographie interprétative et anthropologie théorique. In Le savoir des anthropologues (pp. 13–48). Paris: Hermann.

Strathern, M. (1984). Dislodging a world view: Challenge and counter-challenge in the relationship between feminism and anthropology. Lecture at the Research Center for Women’s Studies, University of Adelaide, July 4, 1984. Forthcoming in S. Magarey (Ed.), Changing paradigms: The impact of feminist theory upon the world of scholarship. Sydney: Hale and Iremonger. (A version will also appear in Signs).

---

^[1] Bu makale, Paul Rabinow tarafından kaleme alınmış olup orijinal başlığı “Representations Are Social Facts: Modernity and Post-Modernity in Anthropology”dir. Metin, antropolojideki ‘yazım’ ve ‘temsil’ krizini ele alan ve alanında bir dönüm noktası kabul edilen, James Clifford ve George E. Marcus editörlüğündeki Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (1986) adlı derleme kitapta yer almıştır. Bu metni Türkçeye kazandırmamdaki temel amaç, bu makale üzerine yürüttüğüm daha kapsamlı bir kitap bölümü çalışmasına zemin hazırlamaktır. Bununla birlikte, makalenin modernite ve postmodernite arasındaki ayrımları önemli ölçüde düşündürücü bir şekilde ele alması nedeniyle, bağımsız bir metin olarak da önemli olduğunu düşünüyorum. Etik bir sorumlulukla, bu metnin çeviri sürecinde yapay zekâ modellerinden destek aldığımı belirtmek isterim. Özellikle metnin Türkçeye uyarlanması, daha akıcı cümlelerin kurulması ve bu metin boyunca okuyacağınız kapsamlı dipnotların oluşturulup zenginleştirilmesi aşamalarında, OpenAI’nin ChatGPT 5 ve Google’ın Gemini 2.5 Pro modelleriyle yürüttüğüm diyaloglardan çokça faydalandım. (Ç.N.)

^[2] Paul Rabinow (1944-2021), Amerikan kültürel antropolojisinin en yenilikçi ve etkili isimlerinden biriydi. Kariyeri boyunca Fransız filozof Michel Foucault ile yakın bir diyalog içinde olmuş, Foucault’nun eserlerini İngilizce konuşan dünyaya tanıtmakla kalmamış, aynı zamanda onun düşüncelerini yeni alanlara taşımıştır. Rabinow, antropolojiyi bir tür “aklın antropolojisi” olarak yeniden tanımlamış ve Foucault’nun “şimdinin tarihi” anlayışından yola çıkarak kendi özgün projesi olan “çağdaşın antropolojisi”ni (anthropology of the contemporary) geliştirmiştir. Bu yaklaşım, modernitenin ötesindeki günümüz dünyasının karmaşık ve yeni ortaya çıkan sorunlarını (biyoteknoloji, güvenlik, etik vb.) anlamayı hedefler. En bilinen eserlerinden olan Reflections on Fieldwork in Morocco (1977), antropoloğun sahadaki öznelliğini ve deneyimlerini analizin merkezine koyan, alanında öncü bir “özdüşünümsel” (self-reflexive) etnografidir. Metnin ilerleyen bölümlerinde yazarın kendi projesiyle doğrudan ilişkili olan French Modern (1989) gibi çalışmalarında ise, 19. ve 20. yüzyıl Fransa’sında ve sömürgelerinde “toplumsal” olanın (hijyen, şehircilik, normlar vb.) nasıl bir iktidar ve bilgi nesnesi olarak inşa edildiğini incelemiştir. Fransız hükümeti tarafından Chevalier de l’Ordre des Arts et des Lettres nişanıyla onurlandırılması, onun entelektüel olarak iki dünya arasındaki köprü rolünü de teyit eder. (Ç.N.)

^[3] Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Halkbilimi Bölümü, Ankara/Turkey. E-posta: erhan.krkmzoglu@gmail.com ORCID: 0000-0002-9744-6484

^[4] Richard Rorty (1931-2007), 20. yüzyılın en önemli Amerikalı pragmatist filozoflarından biridir. Geleneksel felsefenin, özellikle de bilginin temellerini arayan epistemolojinin keskin bir eleştirisini yapmasıyla tanınır. (Ç.N.)

^[5] Bu kitap Türkçeye ilk defa 2006 yılında Felsefe ve Doğanın Aynası başlığıyla çevrilmiştir. Bu başlık, Rorty’nin ana eleştirisini özetleyen bir metafordur. Rorty’ye göre Batı felsefesi, insan zihnini, dış dünyadaki gerçekliği pasifçe ve hatasız bir şekilde yansıtan bir “ayna” olarak görme hatasına düşmüştür. (Ç.N.)

^[6] Türkçede “bilgi felsefesi” olarak da bilinir. Kabaca aktarmak gerekirse, bilginin doğası, kaynağı, kapsamı ve sınırları gibi temel sorularla ilgilenen felsefe dalıdır. (Ç.N.)

^[7] Thomas Kuhn (1922-1996), Bilimsel Devrimlerin Yapısı adlı eseriyle tanınan ünlü bir bilim tarihçisi ve filozofudur. Bu eser aynı zamanda, Türkçeye çevrilen ilk eseridir. Kuhn, bilimin, birikimsel bir ilerlemeden ziyade, “paradigma kaymaları” olarak adlandırdığı köklü devrimlerle ilerlediğini savunur. Rorty, Kuhn’un bilim tarihi için yaptığı bu analizi felsefenin kendi tarihine uygular. (Ç.N.)

^[8] René Descartes (1596-1650), “Düşünüyorum, öyleyse varım” sözüyle tanınan ve modern felsefenin kurucusu kabul edilen Fransız filozoftur. Zihni (düşünen şey) bedenden (yer kaplayan şey) kesin bir şekilde ayırmış ve bilgiyi, zihin denilen bu özel “içsel mekânda” bulunan doğru fikirler (temsiller) olarak tanımlamıştır. Rorty’nin eleştirdiği modern felsefe anlayışı büyük ölçüde Descartes ile başlar. Ayrıca, belirtmekte fayda var, Descartes’in bu keskin ayrımı, yalnızca insanlara “zihin” ve bilinç atfederken, hayvanları birer makine (otomat) olarak konumlandırmış ve modern dönemde türler arası hiyerarşiyi felsefi olarak pekiştirmiştir. (Ç.N.)

^[9] Immanuel Kant (1724-1804), Aydınlanma Çağı’nın zirvesindeki Alman filozoftur. Rorty’nin anlatısında Kant, felsefeyi diğer tüm bilimlerin temellerini sorgulayan ve onları yargılayan bir üst disiplin (bir tür “kraliçe”) olarak konumlandıran kişidir. (Ç.N.)

^[10] Latincede “önceden gelen” anlamına gelen a priori, felsefede deneyime başvurmadan, sadece akıl yürütmeyle doğrulanabilen bilgiyi ifade eder. Burada kastedilen, kelimelerin anlamını öğrenmek değil (örneğin “bekar” kelimesini tecrübeyle öğreniriz), o kelimeleri içeren bir cümlenin doğruluğunu kanıtlamak için ek bir tecrübeye gerek olup olmadığıdır. Örneğin, “Bütün bekarlar evli değildir” cümlesinin doğruluğunu kanıtlamak için dışarı çıkıp bekarları gözlemlememize gerek yoktur; çünkü “bekar” kelimesinin tanımı zaten “evli olmayan kişi” demektir. Cümlenin doğruluğu, tanımın içinde saklıdır. Bunun zıttı olan a posteriori (deneyime dayalı) bilgi ise, doğruluğunu kanıtlamak için mutlaka gözlem ve deneye başvurmayı gerektirir. Örneğin, “Bütün bekarlar mutsuzdur” cümlesinin doğru olup olmadığını anlamak, ancak dünyadaki bekarları gözlemleyerek, yani tecrübe yoluyla mümkün olabilir. Kant, felsefenin temel ilkelerinin “a priori” olduğunu savunarak ona deneyim dünyasının üzerinde, evrensel bir temel sağlamaya çalışmıştır. (Ç.N.)

^[11] Bu, Kant felsefesinin en temel ve zorlayıcı fikirlerinden biridir. Kant’a göre insan zihni, dış dünyayı pasif bir fotoğraf makinesi gibi kaydetmez. Aksine, zihnimizdeki doğuştan gelen kategoriler (zaman, mekân, nedensellik vb.) aracılığıyla deneyimi aktif olarak şekillendirir, yani onu “inşa eder” veya “kurar”. Dolayısıyla biz, dünyayı “olduğu gibi” değil, zihnimizin onu bize sunduğu şekliyle biliriz. (Ç.N.)

^[12] Bu ifade, Kant’ın başyapıtı Saf Aklın Eleştirisi‘ne bir göndermedir. Rorty bu metaforu, Kantçı felsefenin kendine, diğer bütün bilgi ve bilim dallarının iddialarını yargılama ve onların geçerlilik sınırlarına karar verme yetkisini atfetmesini eleştirmek için kullanır. (Ç.N.)

^[13] Yeni-Kantçılık (Neo-Kantianism), 19. yüzyılın ikinci yarısında Almanya’da ortaya çıkan ve “Kant’a geri dön!” sloganıyla özetlenebilecek bir felsefe akımıdır. Bu akım, o dönemin materyalist ve spekülatif felsefelerine karşı, Kant’ın epistemolojisini yeniden canlandırarak felsefeyi “bilginin koşullarını inceleyen bilimsel bir disiplin” olarak yeniden kurmayı amaçlamıştır. Rorty’nin bahsettiği felsefenin bir “meslek” ve “akademik disiplin” olarak kurumsallaşması, büyük ölçüde bu akımın faaliyetleri sonucunda gerçekleşmiştir. (Ç.N.)

^[14] Edmund Husserl (1859-1938), fenomenoloji akımının kurucusu olan Alman filozoftur. Tıpkı metinde eleştirilen Kantçılar gibi, Husserl de felsefeyi tüm bilimler için olmazsa olmaz bir temel yapmayı amaçlamıştır. Fenomenoloji, bilinç deneyimlerini doğrudan ve aracısız bir şekilde inceleyerek bilginin özüne ulaşmaya çalışır. Yazarın bu örneği vermesinin sebebi, 20. yüzyılda felsefenin (Husserl’in şahsında) kendini hala bilim (Einstein) ve sanatın (Picasso) üzerinde bir yargıç olarak görme iddiasının, artık bu alanların pratisyenleri için bir anlam ifade etmediğini göstermektir. (Ç.N.)

^[15] Bu üç isim, Rorty’nin epistemolojiye karşı geliştirdiği “alternatif geleneğin” kahramanlarıdır. Ludwig Wittgenstein (Avusturyalı-İngiliz), Martin Heidegger (Alman) ve John Dewey (Amerikalı), farklı yollardan da olsa, felsefenin görevinin bilginin temellerini bulmak değil, insan yaşamının ve dilinin pratiklerini anlamak olduğunu savunmuşlardır. (Ç.N.)

^[16] Yapısöküm (İng. deconstruction), özellikle Fransız filozof Jacques Derrida ile anılan bir felsefi okuma ve analiz yöntemidir. Bir metnin veya felsefi sistemin kendi içinde barındırdığı varsayımları, çelişkileri ve gizli hiyerarşileri (örneğin konuşma/yazı, erkek/kadın gibi) ortaya çıkarmayı amaçlar. Rorty, bu yöntemi felsefenin kendi tarihine, özellikle de epistemolojiye uygulayarak onun “doğal” veya “zorunlu” bir arayış olmadığını, tarihsel olarak “inşa edilmiş” bir yapı olduğunu göstermeye çalışır. (Ç.N.)

^[17] Ian Hacking (1936-2023), özellikle bilim felsefesi ve bilim tarihi alanındaki çalışmalarıyla tanınan Kanadalı filozoftur. Bilimsel kavramların (örneğin “istatistik” veya “çoklu kişilik bozukluğu” gibi) tarihsel olarak nasıl ortaya çıktığını ve toplumu nasıl şekillendirdiğini incelemiştir. Bu metinde, hakikatin koşullarını yaratan “düşünme biçimleri” kavramıyla öne çıkar. (Ç.N.)

^[18] Hacking’in felsefesindeki en etkili metinlerden biri olan bu makale, ana metinde bahsedilen “düşünme biçimleri” (styles of reasoning) kavramını derinlemesine inceler. Hacking burada, farklı tarihsel dönemlerin veya bilimsel paradigmaların, neyin “makul” bir argüman veya “geçerli” bir kanıt sayılacağına dair kendi kurallarını nasıl yarattığını tartışır. Bu makale, farklı düşünce sistemlerinin birbirleriyle karşılaştırılamazlığı (incommensurability) sorununa getirdiği özgün yaklaşımla bilinir. (Ç.N.)

^[19] Michel Foucault (1926-1984), 20. yüzyılın en etkili düşünürlerinden biridir. Foucault’ya göre “hakikat” evrensel ve tarafsız değildir. Aksine, her tarihsel dönemde, neyin “doğru” veya “yanlış” kabul edileceğini, kimin konuşmaya yetkili olduğunu ve hangi yöntemlerin meşru sayıldığını belirleyen bir “hakikat rejimi” vardır. Bu rejim, bilgi ve iktidar arasındaki ayrılmaz ilişki tarafından şekillendirilir. Dolayısıyla hakikat, keşfedilen bir şeyden çok, belirli pratikler ve iktidar ilişkileri içinde “üretilen” bir şeydir. (Ç.N.)

^[20] Karl Popper (1902-1994), bilimin “doğrulanabilirlik” ile değil, “yanlışlanabilirlik” ilkesiyle ilerlediğini savunan ünlü bilim filozofudur. Ona göre bilim, teorileri sürekli test edip yanlışlayarak adım adım “tek ve birleşik bir hakikate” yaklaşır. Hacking burada “tek hakikate” giden birikimsel ilerleme fikrine karşı çıkar. (Ç.N.)

^[21] Paul Feyerabend (1924-1994), bilim felsefesindeki radikal ve anarşist görüşleriyle tanınır. Yönteme Karşı adlı ünlü eserinde, bilimin ilerlemesini sağlayacak tek bir evrensel “yöntem” olmadığını, “her şey uyar” (anything goes) ilkesinin benimsenmesi gerektiğini savunmuştur. Hacking, onun yöntem konusundaki bu çoğulcu ve kural karşıtı tavrından etkilenir. Peki, “her şey uyar” tam olarak ne anlama gelir? Bu slogan, sıkça yanlış anlaşıldığı gibi “bütün fikirler ve teoriler eşit derecede doğrudur” veya “bilimde disiplin ve ciddiyet anlamsızdır” demek değildir. Feyerabend’in asıl hedefi, bilime tek bir evrensel ve değişmez “Bilimsel Yöntem” dayatan anlayışlardır (örneğin, metinde daha önce bahsedilen Popper’ın yanlışlamacılığı gibi). Feyerabend, bilim tarihini (özellikle Galileo’nun çalışmalarını) inceleyerek, büyük bilimsel devrimlerin çoğunun, o dönemin kabul görmüş yöntemsel kuralların ihlal edilmesiyle mümkün olduğunu göstermiştir. Bilim insanları bazen akıl dışı görünen, kanıtlarla çelişen veya tamamen farklı alanlardan ödünç alınmış yöntemler kullanarak ilerleme kaydetmişlerdir. Dolayısıyla “her şey uyar”, bilim insanlarının ilerlemek için her türlü aracı (eski teorileri canlandırmak, metafiziksel fikirler kullanmak, farklı disiplinlerden yöntemler ödünç almak vb.) kullanmakta özgür olması gerektiğini savunan metodolojik bir çoğulculuk çağrısıdır. Kısacası bu ilke, bilimsel yaratıcılığı ve ilerlemeyi kısıtlayabilecek hiçbir kuralın veya yöntemin dogmatik bir şekilde dayatılmaması gerektiğini savunur. (Ç.N.)

^[22] Konuyla ilgili daha ayrıntılı bilgi için bkz. Dreyfus ve Rabinow (1982), s. 44-79.

^[23] Georges Canguilhem (1904-1995), özellikle tıp ve biyoloji felsefesi üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan etkili bir Fransız filozoftur. Aynı zamanda Michel Foucault’nun akıl hocasıdır. Foucault’nun ona referans vermesi, hem hocasına bir saygı duruşudur hem de kendi düşüncelerinin bu önemli gelenek içindeki yerini göstermektedir. (Ç.N.)

^[24] Gregor Mendel (1822-1884), bezelyeler üzerinde yaptığı deneylerle modern genetik biliminin temellerini atan Avusturyalı bir rahiptir. Ancak yaşadığı dönemde bulguları, zamanın biyoloji “söylemine” uymadığı için görmezden gelinmiş ve ancak yıllar sonra yeniden keşfedilerek bilim dünyasına dahil edilmiştir. Foucault için Mendel, “hakikati söyleyen” ama kendi çağının “hakikat rejimi” içinde olmadığı için duyulmayan birinin mükemmel bir örneğidir der. (Ç.N.)

^[25]  Bu ifade, Rorty’nin felsefesindeki merkezi bir kavram olan “eğitici/ufuk açıcı felsefe” (edifying philosophy) veya “sohbet” (conversation) doktrinine bir göndermedir. Bu, gündelik anlamda bir diyalogdan ziyade, felsefi bir tutumu ifade eder. Rorty’ye göre felsefe, nesnel ve nihai bir “Hakikat” arayan sistematik felsefe olmamalıdır. Bunun yerine, amacı mevcut düşünce kalıplarımızı kırmak, bize yeni metaforlar ve kelime dağarcıkları sunmak, kendimizi ve dünyayı yeniden tanımlamak için yeni olanaklar yaratmak olan ufuk açıcı bir sohbet olmalıdır. Kısacası felsefenin görevi, herkesin “doğruyu” bulduğu bir sonuca varmak değil, sohbeti/diyalogu ilginç, üretken ve devamlı kılmaktır. (Ç.N.)

^[26] Jürgen Habermas (d. 1929), Frankfurt Okulu geleneğinden gelen en önemli Alman filozof ve sosyologlardan biridir. O da Rorty gibi evrensel temellerden şüphe duyar ancak rasyonelliği, tamamen özgür ve eşit koşullardaki insanların yürüttüğü “iletişimsel eylemde” ve diyalogda bulur. Yazar, Rorty’nin de benzer bir şekilde nihai hedef olarak “medeni diyalogu” görmesini bir paralellik olarak sunar. (Ç.N.)

^[27] Bu, Marksist teorinin temel kavramlarından birine göndermedir. Bu teoriye göre toplumun ekonomik yapısı (üretim ilişkileri, yani altyapı), toplumun kültürel ve siyasi kurumlarını (hukuk, din, sanat, felsefe, yani üstyapı) belirler. Yazar burada, düşünce ile toplumsal pratikler arasındaki ilişkiyi incelerken, bu türden katı ve determinist bir modele başvurmaktan kaçınmak gerektiğini ima etmektedir. (Ç.N.)

^[28] Bu ifade, hem Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900) hem de Martin Heidegger’in (1889-1976) geleneksel Batı felsefesine yönelik köklü eleştirilerine gönderme yapar. Nietzsche, “hakikat” dediğimiz şeyin aslında dünyaya hükmetme arzusunun bir ürünü olduğunu savunmuş; Heidegger ise Platon’dan beri süregelen Batı metafiziğinin, “Varlık”ın kendisini unutup sadece “varolanlar”la ilgilenerek yanlış bir yola saptığını iddia etmiştir. Hem Rorty hem de Foucault, Batı felsefesinin evrensel hakikat iddialarını sorgulama konusunda bu iki düşünürün açtığı yoldan ilerler. (Ç.N.)

^[29] Diego Velázquez’in 1656 tarihli bu tablosu, sanat tarihinin en çok yorumlanan eserlerinden biridir. Foucault, başyapıtı The Order of Things‘in açılışını bu tablonun ayrıntılı bir analiziyle yapar. Foucault’ya göre bu tablo, Batı düşüncesindeki Klasik Çağ’ın temsil anlayışının (her şeyin düzenli bir tablo içinde gösterilebildiği bir dünya) sonunu ve Modern Çağ’ın başlangıcını simgeler. Tabloda hem ressamın hem de bakışını göremediğimiz kral ve kraliçenin varlığıyla birlikte, artık “temsil eden özne”nin (yani insanın) kendisi bir problem haline gelmiştir. Ayrıca, bu tabloyu farklı bir bağlamda ele aldığım “Velázquez’in Kör Noktası: Las Meninas Tablosundaki Köpek Kimdi?” başlıklı yazıma da Vox Artistica’dan ulaşabilirsiniz. (Ç.N.)

^[30] Foucault’nun burada tartıştığı “ideoloji” kavramı, temel olarak Marksist teoriye bir göndermedir. Klasik Marksist anlayışta ideoloji, genellikle “yanlış bilinç” olarak görülür; yani toplumdaki egemen sınıfın (burjuvazinin), kendi çıkarlarını evrensel doğrular gibi göstererek ekonomik sömürüyü gizleyen bir fikirler sistemi (üstyapı) olduğu düşünülür. Foucault bu kavrama, aşağıda da göreceğiniz üzere üç nedenle karşı çıkar: 1) İdeoloji, sanki karşısında saf bir “hakikat” varmış gibi bir yanılsama yaratır. 2) Hakikati gizleyen bir “özne” olduğu varsayımına dayanır. 3) Bilgiyi ve hakikati, ekonomik altyapının basit bir yansıması olarak görerek küçümser. (Ç.N.)

^[31] Max Weber (1864-1920), Karl Marx ve Émile Durkheim ile birlikte modern sosyolojinin kurucu babalarından biri olarak kabul edilen Alman düşünürdür. Özellikle Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı eserinde, kapitalizmin yükselişinin sadece ekonomik nedenlerle değil, aynı zamanda Protestanlığın getirdiği kültürel değerlerle (çalışma etiği, tasarruf vb.) yakından ilişkili olduğunu göstermiştir. Yazarın Weber’e referans vermesinin nedeni, ekonomik pratiklerin kültürel temsillerden (sanat, din, dünya görüşü) ayrı düşünülemeyeceğini vurgulamaktır. (Ç.N.)

^[32] Bu, post-kolonyal ve eleştirel teoride önemli bir metodolojik çağrıdır. Geleneksel antropoloji, Batılı araştırmacıların “egzotik” ve “ilkel” olarak gördükleri Batı dışı toplumları incelemesiyle gelişmiştir. “Batı’yı antropolojikleştirmek” ise bu bakışı tersine çevirerek, Batı kültürünün kendi varsayımlarını, kurumlarını ve inançlarını (örneğin epistemoloji, ekonomi, bireycilik gibi) evrensel doğrular olarak değil, tıpkı diğer kültürler gibi kendine özgü, tarihsel ve hatta “egzotik” bir olgu olarak incelemeyi önerir. Bu yaklaşımın günümüzdeki en çarpıcı örneklerinden birini, şu aralar okuduğum antropolog David Graeber ve arkeolog David Wengrow’un kaleme aldığı Her Şeyin Şafağı: İnsanlığın Yeni Bir Tarihi (The Dawn of Everything: A New History of Humanity) adlı eserde görebiliriz. Yazarlar bu kitapta, insanlık tarihine dair geleneksel Batılı anlatıyı (örneğin avcı-toplayıcılıktan tarıma, oradan da devlete uzanan tek yönlü ve kaçınılmaz ilerleme fikrini) dünya genelinden arkeolojik ve antropolojik kanıtlarla sorgularlar. Bunu yaparak, Batı’nın genellikle evrensel bir ‘kural’ olarak sunduğu kendi tarihsel gelişim çizgisinin (devlet, özel mülkiyet, toplumsal hiyerarşi vb.) aslında insanlık tarihindeki sayısız olasılıktan sadece biri, yani bir istisna olduğunu kanıtlarlar. Daha da önemlisi, bu kanıtlar aracılığıyla Batı’nın kendi normallerine dışarıdan bir gözle bakmasını sağlarlar. Bu yeni bakış açısıyla, bize sıradan gelen birçok varsayımın (örneğin tüm toplumsal yaşamın merkezi bir otoriteye ihtiyaç duyması gibi) aslında ne kadar kendine özgü ve ‘egzotik’ bir nitelik taşıdığını gözler önüne sererler. (Ç.N.)

^[33] Filistinli düşünür Edward Said’in ünlü kitabıyla kavramsallaştırdığı bir terimdir. Batı’nın, “Doğu”yu (Ortadoğu, Asya vb.) egzotik, gizemli, akıl dışı, durağan ve aşağı bir medeniyet olarak temsil eden ve bu yolla kendi sömürgeci egemenliğini meşrulaştıran akademik, sanatsal ve siyasi söylemini ifade eder. Oksidentalizm ise buna tepki olarak gelişen, “Batı”yı materyalist, ruhsuz, ahlaksız ve yozlaşmış tek tip ve klişeleşmiş bir kalıba sokan karşıt bir görüştür. Yazarın uyarısı, bir klişeler setinin (Oryantalizm), başka bir klişeler setiyle (Oksidentalizm) aşılamayacağıdır; çünkü her ikisi de indirgemeci ve özcü bir bakış açısına dayanır. (Ç.N.)

^[34] Clifford Geertz (1926-2006), Amerikan kültürel antropolojisinin en önemli isimlerinden biridir. Antropolojide “yorumsamacı dönüşü” başlatan kişi olarak kabul edilir. Geertz’e göre kültürler, bilimsel yasalarla açıklanacak sistemler değil, anlamları antropolog tarafından bir edebi metin gibi “derinlemesine okunması” (thick description) gereken sembolik ağlardır. Horoz dövüşleri veya gölge oyunları gibi kültürel pratikleri, o toplumun kendisini anlattığı birer “metin” olarak analiz etmesiyle ünlüdür. (Ç.N.)

^[35] Daha önce de birkaç kere adı geçen James Clifford (d. 1945), antropoloji tarihi ve edebiyat eleştirisi alanlarında çalışan önemli bir Amerikalı akademisyendir. 1980’lerde ortaya çıkan ve antropolojik metinlerin nasıl yazıldığını, hangi edebi ve retorik araçları kullandığını ve bu yazım sürecinin nasıl bir “otorite” yarattığını sorgulayan -ve bu makalenin yer aldığı eserin de adı olan- “Writing Culture” akımının öncü ismidir. Clifford, diğer antropologlar gibi başka kültürleri değil, bizzat antropologların kendilerini ve yazdıkları metinleri inceler.  (Ç.N.)

^[36] Foucault bu denemesinde, yazar Gustave Flaubert’in metinlerle olan takıntılı ilişkisini inceler. Foucault’ya göre Flaubert, bir noktadan sonra dünyayı deneyimlemek yerine, dünyayı kitaplar aracılığıyla deneyimlemeye, yani bir “kütüphane fantazyası” içine girmeye başlamıştır. Flaubert’in son ve bitmemiş romanı Bouvard ve Pécuchet, tam da bu fantazyanın bir ürünüdür: Roman, tüm insanlık bilgisini kitaplardan öğrenmeye çalışan ama her seferinde komik bir şekilde başarısız olan iki kâtibin hikayesidir. Yazar burada Clifford’ın projesini, yani sürekli başka antropologların metinlerini incelemeyi, bu “kütüphane fantazyası”na, yani kendi içine kapanan ve sürekli başka metinlere referans veren bir alıştırmaya benzetme riski taşıdığını ima etmektedir. (Ç.N.)

^[37] “Meta-” ön eki, Yunancada “ötesi, sonrası, hakkında” gibi anlamlara gelir. Bir disiplinin önüne geldiğinde, o disiplinin kendisini konu alan daha üst bir çalışmayı ifade eder. Örneğin, meta-felsefe felsefenin ne olduğu üzerine yapılan felsefedir. Meta-antropoloji de, burada Clifford’ın yaptığı gibi, başka kültürleri değil, bizzat antropolojinin kendisini, yöntemlerini, metinlerini ve tarihini inceleyen antropolojidir. (Ç.N.)

^[38] Bu, bir anlatı tekniğidir. Anlatıcının sesi ile karakterin düşüncesi veya sesi arasındaki sınırın bulanıklaştığı bir anlatım biçimidir. Örneğin, “Ali sinirlenmişti. Bu haksızlığa daha ne kadar katlanacaktı?” cümlesinde ikinci kısım, hem anlatıcının bir tespiti hem de Ali’nin iç sesi gibidir. Etnografide bu teknik, antropoloğun, yerlinin bakış açısını kendi anlatıcı sesi içinde eriterek sunmasını sağlar. Bu, metne hem bir “gerçeklik” hissi katar hem de nihai kontrolü ve yorumlama otoritesini antropoloğun elinde tutmasına olanak tanır. (Ç.N.)

^[39] Bronisław Malinowski (1884-1942), modern antropolojinin kurucu isimlerinden Polonyalı bir antropologdur. “Katılımlı gözlem” adı verilen ve antropoloğun incelediği toplum içinde uzun süre yaşayarak veri toplamasını esas alan saha araştırması yöntemini kurumsallaştırmıştır. Etnografik otoritenin “Ben oradaydım” iddiası, büyük ölçüde Malinowski’nin bu mirasına dayanır. (Ç.N.)

^[40] Bu çifte hamlenin önemi, Fas’ta Reflections on Fieldwork in Morocco (1977) adlı kitabımın ana argümanlarından biridir.

^[41] “Panoptik” terimi, Michel Foucault’nun “Panoptikon” kavramına bir göndermedir. Panoptikon, 18. yüzyıl filozofu Jeremy Bentham tarafından tasarlanan bir hapishane modelidir. Ortada bir gözetleme kulesi ve etrafında hücreler vardır. Kuleden bütün mahkumlar görülebilir ama mahkumlar kulede birinin olup olmadığını göremez. Bu durum, mahkumların sürekli izlendikleri varsayımıyla kendi kendilerini disipline etmelerine yol açar. Clifford burada bu metaforu kullanarak, Geertz’in horoz dövüşü analizinde, her şeyi gören ama kendisi görünmez kalan “her şeye hakim” bir anlatıcı pozisyonu kurduğunu ve bu yolla okur üzerinde bir otorite etkisi yarattığını iddia etmektedir. (Ç.N.)

^[42] Bu ve diğer noktaları açıklığa kavuşturmada yardımcı olan Arjun Appadurai’ye teşekkür ederim.

^[43] Bu kavramlar, Rus edebiyat kuramcısı Mihail Bahtin’den (1895-1975) alınmıştır. Heteroglossi (çok dillilik/seslilik), bir metnin içinde farklı toplumsal sınıflara, mesleklere veya çağlara ait çeşitli dil ve söylem biçimlerinin bir arada bulunmasını ifade eder. Çok seslilik (polifoni) ise Bahtin’in özellikle Dostoyevski romanları için kullandığı bir terimdir, yani yazarın kendi sesinin diğer karakterlerin sesini bastırmadığı, her karakterin kendi dünya görüşü ve sesiyle bağımsız bir şekilde var olduğu bir roman yapısını tanımlar. Clifford’a göre bu, antropoloğun kendi sesini mutlak otorite kılmadığı, “yerli”nin sesine de metinde gerçek bir bağımsızlık tanıdığı ütopik bir yazı idealidir. (Ç.N.)

^[44] Fredric Jameson (d. 1934), günümüzün en önemli Marksist edebiyat eleştirmenlerinden ve kültür teorisyenlerinden biridir. En bilinen çalışması, bu bölümün de temelini oluşturan ve daha sonra genişleterek kitaplaştırdığı Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism adlı eseridir. Jameson, kültürel fenomenleri (sanat, mimari, sinema vb.) her zaman içinde bulundukları ekonomik sistemle (özellikle “geç kapitalizm” ile) ilişkili olarak analiz eder. (Ç.N.)

^[45] Postmodernizm, genel olarak II. Dünya Savaşı sonrası dönemde ortaya çıkan ve Modernizmin ideallerine (ilerleme, evrensel akıl, özgünlük gibi) şüpheyle yaklaşan bir kültür ve düşünce akımıdır. Jameson’a göre postmodernizm, sadece bir üslup değil, belirli bir tarihsel dönemin ruhunu yansıtan bir yapıdır. (Ç.N.)

^[46] Bu terim, savaş sonrası dönemin çok uluslu şirketlere, küresel pazarlara, medya ve tüketim kültürüne dayalı yeni kapitalizm aşamasını ifade eder. Jameson’a göre, metinde bahsedilen postmodernizm tam da bu ekonomik dönemin kültürel ifadesi ve mantığıdır. (Ç.N.)

^[47] Le Nouvel Observateur, 1-6 Kasım 1984’te yayınlanan habere göre.

^[48] Fransız filozof Jean-François Lyotard (1924-1998), La Condition Postmoderne: Rapport Sur Le Savoir (Postmodern Durum) adlı eserinde postmodernizmi, “büyük anlatılara karşı güvensizlik” olarak tanımlamıştır. “Büyük anlatılar” (veya meta-anlatılar), bir kültüre anlam ve meşruiyet sağlayan kapsayıcı hikayelerdir (örneğin, Aydınlanma’nın “insanlık akıl yoluyla ilerler” anlatısı, Hristiyanlığın “kurtuluş” anlatısı veya Marksizm’in “proletarya devrimi” anlatısı). Lyotard’a göre postmodernizm, bu türden her şeyi açıklayan evrensel hikayelerin inandırıcılığını yitirdiği bir dönemi ifade eder. (Ç.N.)

^[49] Pastiş, farklı üslupların veya sanatçıların tarzlarının taklit edildiği bir sanat tekniğidir, fakat dikkat etmek gerekir, parodiden önemli bir farkı vardır. Parodi, orijinal eseri alaycı veya eleştirel bir amaçla taklit ederken, pastişte bu eleştirel veya alaycı dürtü yoktur. Jameson’a göre postmodernizmin alametifarikası olan pastiş, “boş bir parodi” gibidir. Geçmişin “ölü üsluplarını” taklit eder çünkü artık dayanılacak bir norm veya yaratılacak özgün bir üslup kalmamıştır. (Ç.N.)

^[50] Jameson’a göre “nostalji filmi”, sadece geçmişte geçen bir film demek değildir. Bu filmler, belirli bir tarihi dönemi gerçekçi bir şekilde yeniden yaratmak yerine, o döneme dair popüler imgelerimizi ve o dönemin filmlerinin “üslubunu” yeniden üretirler. Örneğin aşağıda verilen örneklerdeki, Çin Mahallesi ve Vücut Isısı, 1940’ların “kara film” (film noir) türünün atmosferini ve stilini taklit eder. Jameson’a göre bu filmler, gerçek bir tarih hissi yerine, tarihin imgeleriyle dolu bir “geçmiş hissi” (pastiş) sunarlar. Bu da postmodernizmin tarihle olan ilişkisini, yani geçmişi ancak kendi klişelerimiz üzerinden deneyimleyebildiğimizi gösterir. (Ç.N.)

^[51] Bu durumu Türk sinemasından güncel bir örnekle düşünmek, Jameson’ın argümanını daha da netleştirebilir. Cem Yılmaz’ın filmleri, özellikle G.O.R.A., A.R.O.G. ve Arif V 216, bu pastiş ve “la mode rétro” tekniğinin mükemmel örnekleridir. Bu filmler, belirli bir türün (bilim kurgu, tarih öncesi filmleri veya 60’lar Yeşilçam sineması) sadece konusunu değil, o türün klişelerini, üslubunu ve atmosferini de taklit eder. Özellikle Arif V 216, 1960’lı yılları tarihsel bir gerçeklik olarak değil, bizim o dönemin filmlerine dair popüler imgelerimiz ve anılarımız üzerinden, yani “60’lar temsilimizi” yeniden temsil ederek işler. Bu, tam da Jameson’ın “geçmişi kendi popüler imgelerimiz aracılığıyla aramaya mahkûm olduğumuzu” söylerken kastettiği şeydir. (Ç.N.)

^[52] Çeviride “düzleşme” olarak karşılanan bu terim, Fredric Jameson’ın postmodernizm eleştirisinin merkezinde yer alır. Jameson’a göre “tarihsel düzleşme” (historical flattening), postmodern kültürün geçmişi, tarihsel derinliği, nedenselliği ve özgüllüğü olan bir süreç olarak değil, birbiriyle serbestçe birleştirilebilen “üsluplar” (style) ve imgeler koleksiyonu olarak algılama eğilimini ifade eder. Bu yaklaşımda, farklı tarihsel dönemler arasındaki hiyerarşi ve ayrım ortadan kalkar, her şey aynı yüzeysel düzlemde bir araya getirilir. Rabinow, bu kavramı antropolojiye uyarlayarak, farklı kültürlerin ve etnografik metinlerin de benzer bir “meta-etnografik düzleşme” riskiyle karşı karşıya olduğunu, yani hepsinin “metinsellik” (textuality) başlığı altında tek bir kategoriye indirgenerek özgün bağlamlarını ve derinliklerini yitirdiğini öne sürer.

^[53] Jameson burada, Fransız psikanalist Jacques Lacan’ın (1901-1981) şizofreniyi dilsel bir problem olarak analiz etmesini bir metafor olarak kullanır. Lacan’a göre dil, gösteren (kelimenin kendisi, örn: “a-ğ-a-ç” sesi) ve gösterilen (kelimenin zihnimizdeki kavramı, yani ağaç fikri) arasındaki zincirden oluşur. Lacan’a göre şizofrenik deneyimde bu zincir kopar. Gösterenler, sabit bir anlam (gösterilen) üretemez hale gelir ve kendi başlarına, anlamsızca akmaya başlarlar. Jameson için bu durum, postmodern kültürün mükemmel bir metaforudur: Anlamların ve tarihsel bağlamın koptuğu, birbiriyle ilişkisiz imgelerin ve üslupların (gösterenlerin) sürekli aktığı, yüzeysel ve parçalanmış bir dünya. (Ç.N.)

^[54] Dil Şiiri (Language Poetry), 1970’ler ve 80’lerde ABD’de ortaya çıkan önemli bir avangart şiir akımıdır. Bu akımın önde gelen isimleri arasında Lyn Hejinian, Charles Bernstein, Ron Silliman ve Susan Howe gibi şairler bulunur. Bu şairler, geleneksel şiirin dili, şairin kişisel duygularını veya dış dünyayı yansıtan şeffaf bir araç olarak kullanmasına karşı çıkmışlardır. Bunun yerine, dilin kendisine, yani bir yapı, sistem ve malzeme olarak “gösteren”in kendisine odaklandılar. Bu nedenle şiirleri genellikle parçalıdır, geleneksel anlam ve anlatıyı reddeder ve okurun dikkatini “ne anlatıldığına” değil, bizzat “dilin kendisine” ve nasıl işlediğine çekerler. Buna örnek vermek zor ama denemek gerekirse, mesela “Bardak, çünkü masanın kenarı.” gibi mantıksal olmayan bir dize, okuru anlam aramaktan vazgeçirip “çünkü” bağlacının dilbilgisel işlevini düşünmeye sevk eder. Jameson için bu akım, “gösterilenini yitirmiş gösterenler”den, yani dış dünyadaki bir gerçekliğe değil de sadece diğer metinlere ve imgelere gönderme yapan bir metinsellikten bahsederken mükemmel bir örnektir. (Ç.N.)

^[55] Alman filozof Jürgen Habermas, bu ifadelerle aslında doğrudan Fransız post-yapısalcı düşünürleri (Foucault, Derrida vb.) hedef almış olabilir. Habermas’a göre bu düşünürler, Aydınlanma’nın akıl, rasyonellik ve ilerleme gibi projelerini terk ederek, modernliğin getirdiği sorumluluklardan kaçan ve kendilerini estetik, akıl dışı ve sezgisel bir alana çeken “genç muhafazakârlar”dır. Yazar bu alıntıyla, Rorty, Foucault ve Clifford gibi isimlerin eleştirilebileceği bir pozisyonu en başta okura sunarak tartışmaya bir çerçeve çizmektedir. (Ç.N.)

^[56] Talal Asad (d. 1932), antropoloji disiplininin sömürgecilikle olan tarihsel ve yapısal bağlarını inceleyen, post-kolonyal teorinin en önemli isimlerinden biridir. Asad’a göre antropoloji, sömürgeciliğin yarattığı eşitsiz güç ilişkileri olmadan ortaya çıkamazdı. Batılı antropoloğun “yerli”yi inceleyebilmesi, onu bir “nesne” olarak konumlandırabilmesi, sömürgeci iktidarın sağladığı bir ayrıcalıktı. (Ç.N.)

^[57] Daha önceki sayfalardaki “Oryantalizm” dipnotuna ek olarak: Edward Said (1935-2003), Orientalism (Şarkiyatçılık) adlı eseriyle post-kolonyal (sömürgecilik sonrası) çalışmaların temelini atan Filistinli-Amerikalı bir edebiyat eleştirmenidir. Bu dipnotta doğrudan adına yer verilmesi, onun “öteki”nin Batı tarafından nasıl bir söylemle inşa edildiğine dair analizlerinin önemini vurgular. (Ç.N.)

^[58] Bu noktaya değindiği için James Faubion’a teşekkür ederim.

^[59] Pierre Bourdieu (1930-2002), 20. yüzyıl sosyolojisinin en önemli isimlerinden biridir. Yazarın burada bahsettiği kavramlar onun teorisinin temel taşlarıdır. Kabaca da olsa aktarmak gerekirse: 1) Alan (Field): Akademi, sanat dünyası veya politika gibi, kendine özgü kuralları, hiyerarşileri ve rekabeti olan toplumsal arenaları. 2) Habitus: Bireylerin sosyal konumları nedeniyle edindikleri, bilinçdışı eğilimler, alışkanlıklar ve dünyaya bakış şemaları. 3) Sembolik Sermaye: Para gibi maddi olmayan, ancak bir “alan” içinde itibar, tanınırlık ve otorite sağlayan prestij ve saygınlık birikimi. Bourdieu’ya göre bir akademisyenin “politikadan uzak durduğunu” iddia etmesi bile, akademik “alan” içinde “tarafsızlık” ve “bilimsellik” gibi değerli bir “sembolik sermaye” biriktirmeye yönelik politik bir hamle olabilir. (Ç.N.)

^[60] Özellikle Anglo-Amerikan akademik sisteminde “tenure”, bir akademisyenin uzun bir deneme ve değerlendirme süreci sonunda ulaştığı kalıcı ve güvenceli istihdam statüsüdür. Kadro alan bir akademisyenin işine, istisnai durumlar dışında, son verilemez. Bu durum, onlara akademik özgürlük sağlar ancak aynı zamanda kadro alma süreci, akademisyenleri belirli türde (genellikle daha geleneksel ve “saygın” kabul edilen) yayınlar yapmaya iten güçlü bir kurumsal baskı yaratır. Yazar burada, avangart metinlerin bu kurumsal ilerleme mekanizmasıyla nasıl bir gerilim içinde olduğunu sorgulamaktadır. (Ç.N.)

^[61] Martin Finkelstein (1984), sosyal bilimlerde görülen bu konulardan bazılarının değerli bir özetini sunmaktadır.

^[62] Bu konular, Deborah Gordon tarafından Kaliforniya Üniversitesi, Santa Cruz’da yazılan önemli bir doktora tezinde incelenmektedir.

^[63] Marilyn Strathern (d. 1941), özellikle Melanezya üzerine yaptığı etnografik çalışmalarla ve feminist teoriye yaptığı çeşitli katkılarla tanınan, günümüzün en önemli İngiliz sosyal antropologlarından biridir. Düşüncesi ve yaklaşımı, basit ikilikleri (doğa/kültür, birey/toplum gibi) sorgulaması ve antropolojik bilginin kendi öncüllerini nasıl kurduğunu göstermesiyle bilinir. (Ç.N.)

^[64] “Bir Dünya Görüşünü Yerinden Etmek: Feminizm ve Antropoloji Arasındaki İlişkide Meydan Okuma ve Karşı Meydan Okuma” şeklinde çevirebiliriz…. düzelt burayı

^[65] Bu ifade, Çin Komünist Partisi lideri Mao Zedong’un 1956’da başlattığı “Yüz Çiçek Kampanyası”nın sloganıdır. Mao, bu sloganla entelektüelleri partiyi ve politikalarını özgürce eleştirmeye davet etmiştir. Ancak bu “açılım” dönemi kısa sürmüş ve ardından eleştiri yapanlara yönelik sert bir tasfiye ve baskı dönemi başlamıştır. Strathern’in meslektaşının bu sözü iyi niyetle söylemesine rağmen, ifadenin bu karanlık tarihsel arka planı, Strathern’in duyduğu “huzursuzluğu” daha da anlamlı kılar. Ana akım bir yapının, eleştiriyi “çeşitlilik” adı altında zararsızlaştırarak kendi içine alma ve ehlileştirme tehlikesini ima eder. (Ç.N.)

^[66] Stanley Fish (d. 1938), Amerikalı bir edebiyat kuramcısıdır ve “yorumsamacı topluluklar” (interpretive communities) kavramıyla tanınır. Fish’e göre bir metnin anlamı, ne metnin kendisinde nesnel olarak bulunur ne de okurun zihninde tamamen öznel olarak yaratılır. Anlam, belirli yorumlama stratejilerini, varsayımları ve öncelikleri paylaşan “yorumsamacı topluluklar” tarafından üretilir. Örneğin, bir hukuk metnini okuyan avukatlar, bir yorumlayıcı topluluktur; aynı metni okuyan edebiyat eleştirmenleri ise başka bir topluluktur ve her biri, metinde farklı “gerçekler” görecektir. Dolayısıyla Fish için “gerçekler”, anlaşmazlıkları çözen nihai merci değil, tam tersine, hangi yorumlayıcı topluluğun baskın geleceği konusundaki mücadelenin kendisidir. (Ç.N.)

^[67] Stanley Fish’in bu aforizması, bir fikrin nasıl radikal bir başlangıçtan yerleşik bir düzene evrildiğini anlatır. Demek istediği şudur: Bir zamanlar yasak veya devrimci sayılan bir düşünce (örneğin feminizm veya yapısökümcülük), o kadar popüler ve kabul edilir hale gelir ki, insanlar herhangi bir konuyu artık onun “dışında” değil, “içinde” tartışmaya başlarlar. Kendi içinde farklı gruplar, “doğru” feministliğin veya “gerçek” yapısökümcülüğün ne olduğu üzerine hizipleşirler. İşte bu hizipleşme anı, o fikrin artık bir isyan değil, yeni bir “ortodoksi” (kabul görmüş ana akım öğreti) haline geldiğinin kanıtıdır. (Ç.N.)

^[68] Max Weber, Almanca Beruf kelimesini kullanır ki bu kelime hem “meslek” hem de bir tür “ilahi çağrı” veya “adanmışlık” (İng. vocation) anlamına gelir. Weber’e göre modern dünyada bilim insanı veya siyasetçi olmak, sadece bir iş değil, aynı zamanda kişinin kendini adadığı, kendine özgü etik kuralları olan bir yaşam biçimidir. Bilimin etiği “değer yargılarından arınmış nesnellik” iken, siyasetin etiği “sorumluluk” ve belirli bir dava için mücadeledir. Yazar burada, yorumsamacı antropoloğun bu Weberci “bilim insanı” étos’unu benimsediğini ima eder. (Ç.N.)

^[69] Yazar burada, bu eleştirel pozisyonun özünü yakalayan, kendisinin yarattığı zekice bir ifade kullanıyor. İfadedeki paralellik şudur: 1) Geleneksel antropologların inceleme nesnesi “başka kabileler”di; yani farklı coğrafyalardaki farklı insan toplulukları. 2) Metin odaklı “Eleştirmenler”in (James Clifford gibi) inceleme nesnesi ise artık “başka kâtipler”dir. Buradaki “kâtip” (yazar, yazıcı) kelimesi, bizzat diğer antropologları ve onların yazdığı etnografik metinleri ifade eder. Dolayısıyla bu ifade, antropolojik ilginin sahadaki “insanlardan” (kabilelerden), kütüphanedeki “metinlere” (kâtiplerin yazdıklarına) kaydığını özetler. Bu durum, yazarın daha önce bahsettiği “Kütüphane Fantazyası” eleştirisiyle doğrudan bağlantılıdır. (Ç.N.)

^[70] Geleneksel anlamıyla “dünya yurttaşlığı” anlamına gelen kozmopolitizm, yazar tarafından burada özel bir anlamda kullanılır. Yazarın önerdiği “eleştirel kozmopolitizm”, ne her şeyi evrenselleştiren bir hümanizme ne de her kültürü kendi içine kapatan bir göreliliğe düşer. Bu pozisyon, bir yandan küresel ölçekteki kaçınılmaz karşılıklı bağımlılığımızı kabul ederken, diğer yandan yerel tarihlerin, kültürel farklılıkların ve iktidar ilişkilerinin özgüllüğüne karşı son derece dikkatli ve saygılıdır. Kısacası, “hepimiz aynı gemideyiz ama geminin farklı kamaralarındayız ve herkes eşit güce sahip değil” diyen bir etik duruştur. (Ç.N.)

^[71] Sofistler, basit ve bilindik anlamıyla ele alırsak, Antik Yunan’da şehir şehir dolaşarak para karşılığında siyaset ve hitabet (retorik) dersleri veren gezgin öğretmenlerdi. Özellikle Platon tarafından, “hakikati” aramak yerine sadece tartışma kazanma tekniğini öğreten, rölativist ve ahlaki olarak şüpheci -veya kendilerinden şüphelenilmesi gereken- kişiler olarak resmedilmişlerdir. Yazar ise burada Sofistlere olumlu bir rol biçer: Onlar, herhangi bir şehrin (polis) tam vatandaşı olmadıkları için “içerideki yabancılar”dı. Evrensel yasalara değil, pratik durumlara odaklanırlardı. Dilin gücünün ve aldatıcılığının farkındaydılar. İşte bu “ne tam içeride ne tam dışarıda” olma halleri, yazarın “eleştirel kozmopolit” figürü için güzel bir model oluşturur. (Ç.N.)

^[72] Antropolojide “studying up”, antropolog Laura Nader tarafından popülerleştirilmiş bir metodolojik çağrıdır. Nader, geleneksel olarak “aşağıyı” (yoksul, güçsüz, marjinal toplulukları) inceleyen antropolojinin, bakışını “yukarıya” (devlet kurumları, şirketler, sömürge yöneticileri, bilimsel elitler gibi güçlü kişi ve kurumlara) çevirmesi gerektiğini savunur. Amaç, iktidarın nasıl işlediğini bizzat iktidar sahiplerinin pratikleri ve söylemleri üzerinden analiz etmektir. Yazar, kendi araştırma konusunu (Fransız sömürge yöneticileri) bu metodolojik çerçeveye oturtmaktadır. (Ç.N.)

^[73] Foucault, iktidarı tek bir olgu olarak görmez. Ona göre sömürü, ekonomik bir ilişkidir (emeğin sömürüsü). Tahakküm, bir grubun diğeri üzerinde doğrudan güç kullanmasıdır (zorbalık, yasaklar). Tabi kılma ise en incelikli iktidar biçimidir; bireylerin belirli söylemler, normlar ve pratikler aracılığıyla kendi kendilerini denetleyen, belirli kimlikleri benimseyen “özneler” haline getirilmesi sürecidir. Yazar, sömürgeciliğin sadece zorbalık değil, aynı zamanda bu tür bir “tabi kılma” projesi olduğunu vurgulamak için bu ayrıma başvurur. (Ç.N.)

^[74] Foucault’nun özellikle geç dönem düşüncesinde merkezi olan bu kavram, sadece “hükümet”in eylemlerini değil, bir nüfusun refahını, sağlığını, güvenliğini ve davranışlarını yönetmeyi amaçlayan her türlü tekniği, kurumu, bilgiyi ve stratejiyi ifade eden geniş bir terimdir. Okul, hastane, istatistik bilimi, şehir planlaması gibi unsurlar, Foucault’ya göre modern “yönetsellik” sanatının birer parçasıdır. Yazar, sömürgeci şehir planlamasını tam da böylesi bir yönetsellik teknolojisi olarak analiz etmektedir. (Ç.N.)

^[75] Le Corbusier (1887-1965), modern mimarinin en etkili ve tartışmalı isimlerinden biridir. Onun “hümanizmi”, tüm insanlar için geçerli evrensel ilkeler ve standartlar arayışına dayanıyordu. “İnsan bir makinedir, ev de içinde yaşanılan bir makine” gibi fikirleri, tüm kültürler için geçerli, standartlaşmış, rasyonel bir mimariyi savunuyordu. Yazar burada, Lyautey ve Prost’un sömürgeci planlamasının, Le Corbusier’nin bu “herkese uyan tek tip” modernizminin aksine, farklı kültürel grupları (Avrupalılar, Yahudiler, Müslümanlar) ayrı ayrı yönetmeyi ve mekânda farklı şekilde konumlandırmayı hedefleyen “farklılaştırıcı” bir mantığa sahip olduğunu vurgulamak için bu karşıtlığı kullanır. (Ç.N.)

^[76] Kaynakça bölümünde yalnızca bu çalışmada doğrudan kullanılan eserler değil, ayrıca Writing Culture içinde Paul Rabinow’un atıf yaptığı yazarların kitapta geçen diğer çalışmaları da listelenmiştir. Burada amacım, okura tartışmanın arka planını genişleten bir okuma yolu sunmaktır. Bununla birlikte, bu ekleme Writing Culture’daki tüm kaynakları kapsamaz, yalnızca Rabinow’un atıf verdiği isimlerle sınırlıdır. Metin içnideki kaynak bu bölümde araştırılırken, aynı eserin farklı eserlerinin de olduğu dikkate alınmalı, bu nedenle yayın yılına özellikle dikkat edilmelidir. (Ç.N.)

*Yazı görseli: https://www.edenart.com/news/modern-vs-postmodern-art