Giriş
“Bir tahmine göre, küresel bir imparatorluğu sürdürmenin maliyeti olmasaydı Büyük Britanya’nın vergileri dörtte bir oranında daha düşük olabilirdi; bu da iç yatırımları ve ardından gelen refahı önemli ölçüde artırabilirdi. Buna göre, çok az faydası ve yüksek maliyeti olan imparatorluk ve kölelik, net zarar ettirici olabilir.”
Bu satırları, IEA (Institute of Economic Affairs) yayın direktörü Kristian Niemietz’in (2024: 26) Avrupa sömürgeciliğinin fayda ve maliyetleri hakkındaki çalışmasından alıntıladık. Ona göre, İngiltere’nin zenginliğinin köklerini sömürgecilikten ziyade hukukun üstünlüğü, mülkiyet hakları ve girişimcilik gibi liberal kurumların gelişmesinde aramak gerekirdi.
Niemietz’in çalışmasının dolaylı biçimde gösterdiği bir diğer gerçek, varsayılan ekonomik avantajlarına karşın sömürgeciliğin kolay bir iş olmadığıdır. Sömürgeciliğin başarısı, siyasal kontrolün büyük ölçüde “maliyet-etkin” çözümler üzerine inşa edilmesine bağlıydı. Davie ve McLean (2017), bu anlamda örneğin muhasebe tekniklerinin tahakküm ve kontrolü mümkün kılan bilginin inşasını kolaylaştırıcı etki yaptığını göstermiştir. Ekonomik kaynaklara ucuz yoldan erişmek ve mümkün olduğunda el koymak arzusundaki sömürgen devlet, kaynak çekme maliyetlerini asgaride tutmanın yollarını da bulmak zorundadır. Bu yollardan en bilineni, bilhassa İngiliz sömürgeciliğini karakterize eden “dolaylı yönetim” (indirect rule) modelidir.
İngiliz sömürgeciliğinde dolaylı yönetimin merkezî bir yer işgal etmesinde Afrika siyasal sistemleri üzerinde çalışan Evans-Pritchard ve Fortes’in (1940) başını çektiği sosyal antropoloji disiplininin payı büyüktür.[i] Siyah Afrika’daki kabile toplumlarında teşhis ettikleri “parçalı soy” (segmentary lineage)[ii] yapılarının avantaj ve dezavantajlarını İngiliz hükümeti için değerlendiren antropologlar, bu toplumları kontrol etmek için dolaylı yönetimi önerdiler. Siyasal düzeyde Sir Frederick Lugard (1922) tarafından savunulup geliştirilen dolaylı yönetim, son sözün en üstteki bir İngiliz yöneticiye ait olduğu; en altta ise yerel şeflerin ya da kralların günlük işleri yönetmede özgür bırakıldığı bir “yönetişim” modelini ifade ediyordu (Khan vd., 2021: 1366).
Yerel siyasal yapıların varlığına güvenen dolaylı yönetim modelinin zayıf noktası, yerli halkın gücünün ve müzakere becerisinin, şiddet seçeneğini gereksiz kılacak bir iletişim stratejisi üzerinden dengelenmesidir. Buna karşılık, çoğunlukla Avrupa temasının erken aşamalarında ortaya çıkan yerel liderlerin çabaları, yükseliş halindeki yeni düzenin müdahalelerini dengelemeye odaklanacaktır. Fiji’deki Tuka hareketi, bu çabaların “ruhani-mistik” bir çerçevede örgütlendiği koşullarda, her iki taraf için de dengenin sağlanmasındaki zorlukları göstermesi açısından öğretici bir örnektir.
Sömürge Öncesi Fiji
Fiji adalarına ilk ulaşan kâşiflerin (1643’te Abel Tasman, 1774’te James Cook) verdiği bilgiler, bölgenin Avrupalı tüccarların ilgisini çekmesinde etkili olmuştu. Çin’e “sandal ağacı” ve denizhıyarı (bêche de mer) tedarik eden Avrupalı tüccarlar ve ardından balina avcıları kâşiflerin izini takip etti. Bunlardan bazıları, özellikle tüfek kullanma becerileriyle yerel şeflere (vunivalu) hizmet sundular. XIX. yüzyılın başlarından itibaren Fiji halkı ile Avrupalılar arasındaki temaslar sıklaştı. Şeker kamışı, pamuk ve hindistancevizinin kısa sürede değerli ekonomik varlıklar haline gelmesi işgücü ihtiyacını artırdı. Avrupalı girişimcilerle ittifak kuran şefler, kendilerine tabi topluluklardan zorunlu emek sağlayıp, en iyi kıyı arazilerini -ateşli silahlar karşılığında- Beyaz yerleşimcilere sattılar. Yerel halkın rızası aranmadan yapılan “işçi toplama” (labour recruiting) ve arazi satışı, şefler için kârlı bir iş haline gelmişti (Nicole, 2006). Kâşif ve tüccarlarla birlikte, Wesleyan Misyonu başta olmak üzere çeşitli Hristiyan tarikatlarına bağlı misyonerler de adalarda faaliyetlerini yoğunlaştırdı (Worsley, 1968: 17). Fiji, her kategoriden Avrupalı girişimci için saygınlık ve kâr olanakları vadediyordu.
Sömürgeci temasların arifesinde Fiji takımadaları siyasal anlamda birleşik bir görünüme sahip değildi. En büyük iki adanın (Viti Levu ve Vanua Levu) kıyı kesimlerinde, birbiriyle rekabet halindeki şeflik düzeyinde çeşitli siyasal oluşumlar bulunuyor; engebeli iç kesimlerde, kıyıdaki siyasal yapılardan özerk komünal birimler halindeki “Toprak İnsanları” (Taukei) yaşıyordu. Kabile mülkiyetindeki tarım arazileri, ortak bir soydan gelen belirli bir kabilenin üyelerini ifade eden Taukei tarafından işleniyordu (Lorimer, 1881: 338).
Herhangi bir adanın tümüne birden hükmeden merkezî bir otorite mevcut değildi. Şeflik statüsünün tanımlanmasındaki anahtar unsurlar, destekçileri tahsis ve “yeniden dağıtım” yoluyla ödüllendirmek için maddi kaynaklara erişim, hediyelerin yaygın kullanımı ve akrabalık yükümlülüklerinin üst düzey evlilikler yoluyla genişletilmesiydi (Newbury, 2003: 218). Fiji şeflik sistemi, kalıtsallığın statüsünün onaylandığı hiyerarşik bir sistem olsa da bu onaylama şefleri kutsal ya da tanrısal kılmaz. Bu ikisine dair kozmolojik ve ritüel bilginin koruyucuları, “bete” denilen rahiplerdir (White, 2015: 172). Ruhban, bu kapasitesi sayesinde şeflerle Toprak İnsanları ve diğer toplumsal gruplar (marangozlar, balıkçılar, savaşçılar) arasında bir ikinci tabaka teşkil eder.
Şeflikler, babasoylu klanların (yavusa) üst düzey bir soy önderi (turanga) altında toplanmasını ifade ederken daha geniş koalisyonlar ve fetih programları, savaşçı ve ritüel statüsü daha yüksek olmakla birlikte siyasal otoritesi zayıf büyük konfederasyonlar (matanitu) altında yürütülüyordu. Himaye ve ittifak olasılıklarını çeşitlendiren bu siyasal ekoloji, fiziksel yerleşimlerde ve sadakatlerde hem hiyerarşik hem de değişken bir toplumsal yapıyı karakterize etti. Adalardaki komünal arazi mülkiyetinin, sadakat veya kalıtsal makamlar için bir ödül olarak “yeniden dağıtım” olasılığını sınırlaması da bunda etkili oldu. Toprak İnsanları’nın yetiştirdiği ürünler (kava, muz, ekmek meyvesi vs.) üzerinde şeflerin münhasır bir hakkı yoktu (Lorimer, 1881: 337). Buna karşılık gelenekler, şeflerin kişisel ihtiyaçları için insanlara belirli görevler (ev inşası, bahçe tarımı, ziyaretçilere yiyecek sağlama, kano yapımı, kaplumbağa tedariki, hasır örme, Masi kumaşı yapımı vs.) yükleme hakkını (Lala) kabul etmektedir (Macnaught, 2016: 39).
Bu koşullar, şeflerin kendi iç mücadelelerinde önemli bir rol oynayan birleşme ve ittifak tekniklerini Avrupalı yerleşimcilere doğru genişletmesini kolaylaştıracaktı. Çoğunlukla tüccarların, misyonerlerin ve savaş gemilerinin ziyaretleriyle başlayan Avrupa teması, XIX. yüzyılın ilk yarısında yoğunlaşmakla; yerel şeflikler ve konfederasyonlar arasındaki güç dengesini etkiledi.
Özellikle Viti Levu’ya nerdeyse bitişik konumdaki küçük Bau adasının büyük şefi Cakobau‘nun yabancılara arazi ve emek satışıyla öne çıkması, Avrupa temasının siyasal düzeyde ifadesi sürecini başlattı. Cakobau, 1871’de kutsal Kauvadra Dağı civarında yerleşik Lovoni halkını Avrupalı pamuk üreticileri için müzayedeye çıkardığında küçük çaplı bir iç savaşa yol açmıştı. ABD’nin, 1846’da Fiji’deki konsolosluğuna düzenlenen saldırıdan dolayı talep ettiği tazminattan ve “gunboat” diplomasisinden bunalan Cakobau 1854’te Hristiyan oldu. Bau’daki pagan tapınaklarını yıktırıp kutsal nokonoko ağaçlarını kestirdi. Cakobau’nun ve müttefiki şeflerin ardından Fiji adaları, Viti Levu’nun yüksek kesimlerindeki halklar dışında Hıristiyanlığa geçti (Kaplan, 1995: 75). Bu gelişmeler pagan ve Hristiyan yerliler arasında gerilime yol açarken adalar üzerindeki Bau kontrolünü güçlendirdi. Adalar idari bölümlere ayrılıp başlarına Bau kökenli valiler (Roko) atandı. Atamalar, işçi toplayıcıların çoğunun Baulu olması da eklendiğinde özellikle iç kesimlerde Cakobau aleyhindeki hoşnutsuzluğu körükledi (Nicole, 2006: 45).
Cakobau’nun vaftiz olmasından etkilenmemiş görünen ABD yönetimi tazminat talebinden vazgeçmedi. Dahası, talep edilen miktar yıllar içinde -kimi ABD’li tüccarların talepleri de eklenerek- büyümüş; 5.000 dolardan 43.000 dolara çıkmıştı. Bu borç nihayet Melbourne merkezli Polynesia Company tarafından ödendi. Cakobau’nun firmaya vadettiği 200.000 dönüm arazinin devri sırasında halkın şiddetli tepkisi, kralın otoritesinin sınırlarını gösteriyordu (Lal, 1992: 10). Nitekim 1858’de adadaki İngiliz konsolosu vasıtasıyla yaptığı yönetim devri (cession) talebi, İngiltere tarafından 1862’de reddedildi. Adaların durumuna ve Cakobau’nun konumuna dair bir rapor hazırlatan liberal Gladston hükümeti için Fiji, “çok izole, su bulunması zor, kabile düzeyinde yetiştirilen pamuk asla marjinalden fazla olamayacak” bir ülkeydi. Maori (Y. Zelanda) savaşının masraflarını karşılamakta zorlanan hükümetin “bir başka yabanıl ırkı” daha yönetmesi zor olacaktı. Cakobau’nun Fiji’yi teslim etmek için yeterli otoriteye sahip olmadığını tespit eden rapor, “saygın Avrupalılardan oluşan danışmanların yardımıyla bir yerel hükümet kurulması” tavsiyesinde bulunuyordu (Gravelle, 1992: 98). Özetle, Fiji sömürülmek için henüz uygun değildi.
Sömürgeci temaslar, yerel şeflere, mevcut statülerine ek olarak çeşitli devlet işlevlerini tanıma ve tanımlama imkânı da verdi. Newbury’nin (2003: 181) tespitiyle, “Avrupa teması sayesinde şefler otoritelerini yeniden tanımlayıp genişlettiler.” Nitekim 1871’den itibaren siyasal kontrol alanını genişleten Cakobau, artan ticaret ve misyonerlik faaliyetlerinin hızlandırdığı toplumsal dönüşüm üzerinden kısmi bir merkezîleşme süreci başlattı. Adalardaki mülklerinin ve yatırımlarının güvenliğini sağlamak için işleyen bir hükümete ihtiyaç duyan Avrupalı yerleşimcilerin kendisini “Fiji Kralı” (Tui Viti) olarak tanıması Cakobau’nun işini kolaylaştıracaktı (Ramesh, 2019: 6). İngiliz hükümetinin tavsiyesine uyan kral, 1871’de bir anayasa hazırlatmış; yerel şeflerden oluşan bir meclis ve -başbakan dâhil- Avrupalıların çoğunlukta olduğu bir kabine kurmuştu. Bu meşruti monarşiye karşın yerleşimcilerin talepleriyle ve yerlilerin vergi isyanlarıyla baş etmekte zorlanan Cakobau’nun ikinci devir talebi (Mart 1874), muhafazakâr Disraeli hükümeti tarafından kabul edildi (30 Eylül 1874). Kral, devir teklifini çevresindeki şeflere şöyle savunmuştu: “Eğer böyle devam ederse Fiji denizdeki dalgaların karaya attığı bir odun parçası gibi ilk kapanın elinde kalacak. Şundan eminim ki Fiji’yi [İngiltere’ye] bırakmazsak kıyıdaki Beyaz takipçiler, karabataklar gibi ağızlarını açıp bizi yutacaklar” (Gravelle, 1992: 120-131). Fiji sömürülmek için yeterli olgunluğa ulaşmış görünüyordu.
İngiliz Himayesi (Protectorate)
Bu koşullarda, Fijili şefler için sömürgeleşme süreci, özgün statülerinin İngiliz himayesi altında sürdürülmesi demekti. Şefler, rekabetçi ayrılıklarını sömürge idaresi altında bir tür siyasi birleşmeye bırakmışlardı. Sömürgeci açısından bakıldığında ise Fiji gibi siyasal anlamda “segmenter”bir ülkede, şeflik hiyerarşisinin İngiliz sömürge idaresine entegre edilmesi maliyet-etkin bir çözüm gibi görünüyordu. Kral ve şefler, yerli halkın çıkarlarının İngiltere’nin çıkarlarıyla uyumlu olacak şekilde yeniden tanımlanması işini üstleneceklerdi.
Nitekim 1870’te, Fiji’nin ilk genel valisi Sir Arthur Gordon tarafından tesis edilen “dolaylı yönetim modeli”, il ve ilçeler düzeyinde otoriteye sahip olan (ya da olduğu varsayılan) kalıtsal şeflerin ya da Bau’dan atanan valilerin rızasına dayanmaktaydı. 10 Ekim 1874 tarihli Devir Anlaşması’yla (Deed of Cession) resmen yürürlüğe konulan model, İngiliz genel valisini “Büyük Şef” olarak tanımladı. Buna karşılık Fijili şefler sömürge idaresinin maaşlı memurlarına dönüşmediler. Bilakis, toprak rantına erişim ve takipçileriyle himayeci-kayırmacı (clientele) ilişkiler kurma konusundaki imtiyazlarını korudular (Newbury, 2003: 226). Bu ilişkilerin sömürge döneminde de devam etmesi, etnik sadakat ve şeflere saygıyı bağımsızlık (1970) sonrası Fiji siyasetinde de etkili faktörlerden biri haline getirecekti.
Sonuçta, her iki taraf açısından da bir “kazan-kazan” durumu teşhis etmek mümkündür: İngilizler, şefleri kalıtsal bir aristokrasi olarak tanımakla onların adalardaki siyasal konumlarını güçlendirirken şefler de İngiliz himayesinin tahkimi için seferber oldular. İngiliz yönetimini, Hıristiyanlığı, aristokrasiyi ve Toprak İnsanları’nın hoşnutsuzluğunu birbirine bağlayan sömürgen bir siyasal yapı ortaya çıktı (Kaplan & Kelly, 1994: 132). Bu sonuncu kategori açısından, “ne kadar değişirse o kadar aynı kalıyor” (plus ça change, plus c’est la même chose) durumu geçerliydi. Onlar için sömürge idaresi, yabancı bir bürokrasi ve Lala yükümlülüğüne[i] eklenen baskıcı bir vergi rejimiydi (Spurway, 2015: 441).
Bu verimli işbirliğinin arka planında ise “aşağı ve düzensiz olarak düşünülen bir topluma yukarıdan düzen empoze etmek” olarak özetleyebileceğimiz bir “Avrupalı” gündem vardı: Dolaylı yönetim, aynı zamanda koşullara göre açık ya da örtülü bir “uygarlaştırma” misyonunun parçasıydı. Bu misyona, Rudyard Kipling’in (1865-1936) şiirinden esinlenerek “Beyaz Adamın Yükü” (The White Man’s Burden) denmektedir. Uzun yıllar Milletler Cemiyeti Mandalar Komisyonu’nda İngiltere’yi temsil eden Sir Frederick Lugard (1922: 59), “Tropikal Afrika’da ‘kötü beyazlara’ yer yok. Ne kadar yüksek güdüleri olursa olsun, kendilerini uygarlaşmamış ırklarla aynı seviyeye koymaktan memnun olanlara da yer yok” demekle, bu misyonun ateşli bir savunucusuydu. Yerli halkların medenileşmeye ihtiyaç duyduğu fikri, sömürgecilik mantığının doğasına gömülü haldeydi.
Keza, İngiliz parlamentosunun her iki kanadına sunulan raporlar, Fiji halkına dair emperyal algıları yansıtması açısından anlamlıdır: “Medeni insanların özgürlüğü için uygun değiller […] ve şimdi çok çocuk konumundalar; kendi iyilikleri için kontrolden bağımsız olmaya eşit derecede uygun değiller” (Davie & McLean, 2017: 934). Nitekim Genel Vali Arthur Gordon, 1875’te adadaki plantasyon sahiplerine hitaben yaptığı konuşmada, “renkli ırklara olan sempatim güçlü, ancak kendi ırkıma olan sempatim daha güçlü” diyecekti. Yine de Fiji’yi yerli nüfusun zaman içinde donmuş kalacağı bir tür antropolojik koruma alanı olarak tasavvur ettiğine dair herhangi bir belirti yoktur (Sohmer, 1984: 145). Başarılı bir “colonial” geçmişi olan Gordon, Fiji’de kayda değer işler yapmak istiyordu.
Topluca Hristiyanlığa geçmeleri de Fiji halklarının çocukluk evresinden çıkmış sayılmaları için yeterli değildi. Wesleyan misyonerlerin yerli halkları “sıfırdan” dönüştürmeye yönelik çabalarının bir monografisini çıkaran Kaplan (2015: 80), Misyon’un başlıca amacını, “Fiji toplumunu komünalizmden daha medeni, tarıma dayalı, kapitalist bir sosyal aşamaya taşıyacağını umdukları ticaret ve metalaştırma sistemlerine dâhil etmek” şeklinde tanımlamaktadır. 1830’lardan sömürge idaresinin kuruluşuna kadar geçen zamanda, özellikle Wesleyan misyonerlerin çalışmaları sayesinde kıyı kesimlerinde halk Hıristiyanlığa geçmiş; pagan tapınakları birer birer yıkılmıştı. Vaftiz olan Fijililer uzun saçlarını kesmeye, Tonga’nın Sulu tarzında giyinmeye, evlilik ve cenaze geleneklerini değiştirmeye zorlandı (Brewster, 1922: 25). Kiliseye katılımlarla birlikte, Fiji genelinde Wesleyan okulların sayısı da arttı. 1867’de 1.000’den fazla öğretmen, 37.000’i aşkın yetişkin ve çocuk için haftada iki veya üç kez ders vermektedir (Thornley, 2002: 332). Müjde’nin duyurulması ve ruhların kurtarılması, sömürgeciliğin ekonomik gündemiyle işlevsel bir uyum içinde ilerliyordu.
Nihayet 1876’da Fijililerin tamamı -en azından görünüşte- Hıristiyanlığı kabul etti. Adalar Grubu boyunca her köyde Wesleyan Misyonu’nun yerli öğretmenleri tarafından düzenli dinsel hizmetler veriliyordu. Eski putperest kültlerini canlı tutması muhtemel tüm gelenekler sert bir şekilde aşağılanmıştı (Thomson, 1908: 141). Yine de atalarının dinine olan inançlarını gerçekten tamamen terk etmeleri beklenemezdi.
Tuka: Toprak İnsanları’nın Direnişi
Fiji’nin sömürgeleştirilmesi, ana akım tarihçiler tarafından Pasifik’te “modern devlet” fikrinin doğuşunun örneği olarak gösterilir (Kaplan, 1995: 207). Burada uygulanan dolaylı yönetim modeli, toprak komisyonları ve yerel yönetim, merkezîleştirme, kodlama ve sınıflandırma faaliyetleri gibi otorite kurma biçimleri üzerinden ilerlemişti.
Ancak özellikle Viti Levu’nun yüksek kesimlerindeki toplulukların bu ilerlemeye tepkisi farklı oldu. Buralarda yaşayan halk, ne Devir Anlaşması’ndan ne de Cakobau’nun yeni konumundan haberdardı. Dahası, misyonerlerin ulaşamadığı ve bir İngiliz hükümet yetkilisinin henüz yeni atandığı iç kesimlerde, pagan inanç ve pratikleri eskisi gibi sürmekteydi. Halk 1875’te sömürge hükümetine bağlılık yemini etmiş olsa da ertesi yıl Colo’nun dağlık kesimlerindeki bir isyanın bastırılması gerekmişti (Worsley, 1968: 19). Fiji’de Maaşlı Başyargıç (Stipendary Magistrate) ve “Yerli Toprakları Komiseri” olarak görev yapan Sir Basil Thomson (1908: 144), yüksek kesimlerdeki halkların sömürge idaresinin kısıtlamalarına, mahkemelerin yavaşlığına, yeni mülkiyet hukukuna ve vergi yükümlülüğüne olan öfkelerini şöyle özetler: “İyi hükümet mi? En kötü anarşiyi memnuniyetle karşılarlar; çünkü bu bir yabancıya değil kendilerine özgü bir şeydi.” Toprak İnsanları, her yıl vergi ödemeyi “sürekli tekrarlanan bir onursuzluk” olarak görüyorlardı.
Dahası, Cakobau’nun Hıristiyanlığı kabul etmesi, onları kendi tanrılarını savunma konusunda daha kararlı hale getirmişti. Misyonerlerin “Bau ajanı” olarak algılanması, yerli ve Beyaz Hristiyanlara yönelik saldırıları tetikledi. 1866’da, bir pagan rahibenin önderliğinde Hıristiyan köyü Kumi’ye saldırdıklarında Cakobau, çoğunluğu Hristiyan yerlilerden oluşan -misyoner F. Langham’ın abartılı rakamıyla- 10.000 kişilik bir ordu ile karşılık verdi. Yıl boyunca süren savaşta; 60 ila 80 köy yakılıp yıkıldı; mülkler ve tarlalar yağmalandı; 200 ila 300 Toprak İnsanı öldürüldü (Thornley, 2002: 330).
Doğu Colo Vilayet Komiseri Walter Carew, Toprak İnsanları hakkında “tüm Ra [kuzey ve iç Viti Levu] halkı bir dizi küçük cumhuriyetten oluşur. Şeflerin kötülük dışında hiçbir gücü yoktur ve halk, kamu iradesini yerine getirmek için atanan şeflerin değil yalnızca kendilerinin, yani halkın yönetici olduğunu ilan eder” demektedir (Kaplan & Kelly, 1994: 131). 1867’de rahip Thomas Baker’ın öldürülmesiyle ünlenen yöre halkının çoğu din değiştirmeden kalmıştı. Özellikle Vatukaloko halkı, Devir Anlaşması’ndan önce Cakobau destekçisi bir şefi öldürerek işlerinin kontrolünü elinde tutma ve Baulu yöneticilerin toprakları ve yaşam tarzları üzerindeki iddialarına direnme kararlılığını ortaya koydu. İntikam için harekete geçen kral Cakobau ise Nakorowaiwai’de bir katliama girişerek (Mart 1873) meşruiyetine açıkça meydan okunduğunda neler yapabileceğini gösterdi. Bu kez Yüzbaşı Fitzgerald komutasındaki Bau ordusu, yerleşimi yakıp yıktı; yaklaşık 300 köylü öldürüldü. “Nakorowaiwai tamamen yok edildi” (sa samu ko Nakorowaiwai) deyimi, mutlak imha anlamına gelmek üzere Fiji halk etimolojisine yerleşti (Kaplan & Rosenthal, 1993: 133).
Nakorowaiwai, “Fiji’nin Olimpos’u” sayılan ve ülkedeki tanrıların en büyüğü olan Degei’nin [Ndengei] manevi evi konumundaki Kauvadra Dağı’nın batı eteğindeydi. Burası Vatukaloko halkının merkez üssü olmakla, katliamda ölenlerin çevredeki diğer kabilelerle sıkı geleneksel bağları vardı. Bölgenin kutsallığını ihlal eden savaşın yol açtığı öfke, bu bağlar üzerinden Bau karşıtlığının görece ihmal edilebilir düzeyde olduğu yerlere de yayıldı (Nicole, 2006: 91-93). O zamanlar Avrupalıların “polis operasyonu” olarak gördükleri Nakorowaiwai savaşının bugün bile Vatukaloko halkı tarafından “din savaşı” (na ivalu ni lotu) olarak adlandırılıyor olması (Kaplan & Rosenthal, 1993: 128), bölgenin kadim ritüel öneminin bir göstergesidir.
Yer yer şiddetli çatışmalara varan hoşnutsuzluk, Cakobau’nun “silahlı isyancılar olarak doğan” şeklinde tanımladığı bu halkların kendilerini Devir Anlaşması’na bağlı hissetmediklerini gösteriyordu (Kaplan & Kelly, 1994: 131). Nakorowaiwai’deki katliam ve yağmanın yankıları Devir Anlaşması’ndan sonra da devam etti. Sömürge idaresinin, bu anlaşma üzerinden Bau karşıtı hoşnutsuzlukları da devraldığını fark etmesi uzun sürmeyecekti.
Dahası, devralınan hoşnutsuzlukların önemli bir kısmı, İngiliz yetkililerin aşina olmadığı yerel dinsel-mistik inanışlar üzerinden ifade edilmektedir. Bunlardan en bilineni, Kauvadra Dağı ve civarında yerleşik Vatukaloko halkının bağlandığı -rahiplerin yaşam iksirine sahip olduklarını iddia ettiği- “Tuka” inanışıydı.
Tuka sözcüğünün kökeni ve tam anlamı belirsizdir. Fiji’de uzun yıllar vilayet komiserliği ve Silahlı Yerli Polis Teşkilatı komiser yardımcılığı yapan A. Brewster Joske’un (1922: 239)[ii] iddiasına göre, “dik durmak” anlamındaki tu ve “sonsuza kadar ayakta duran, ölümsüz olan” anlamındaki ka sözcüklerinin bir bileşimidir. İnanışın (ya da siyasal anlamda hareketin) önder kadrosunun çoğu okuryazar olmadığından öğretiye dair özgün yazılı kaynaklar yoktur.
Yine de misyonerlerin ve sömürge idaresinin resmi kayıtları yanında Brewster (1922) ve Thomson (1895, 1908) gibi sömürge bürokratlarının emeklilik dönemi yayınları, hareketin tarihi ve mistik yönelimleriyle ilgili önemli ayrıntılar içermektedir. Bu ikisi, dönemin popüler antropologları L.H. Morgan ve E.B. Tylor’ın insan kültürlerini belirli evrimsel basamaklara (yabanıl, barbar veya uygar) yerleştirerek inceleyen kuramlarının etkisi altında ırkçı ve uygarlıkçı değerlendirmeler yaptılar.
Bunlar dışında, münhasıran Tuka hareketini inceleyen iki güncel çalışma mevcuttur: Nicole’ün (2016) çalışması, hareketi “Fijililerin otoriteye meydan okuduğu ana kanallardan biri olarak savaştan dinsel protestoya geçiş” şeklinde açıklarken; Tuka’yı yerli Fiji savaşının ve refah döngülerinin dönüşümü bağlamında analiz eden Kaplan (1995), onu Bau ve İngiliz tecavüzüne karşı seferber edilmiş bir “siyasal örgütlenme” (polity) olarak tanıtmaktadır. Melanesia’daki sosyo-politik yerli hareketleri üzerine çalışan Worsley (1968) ise Tuka’yı “Kargo Kültü” formunda gelişen bir “proto-national” protesto hareketi olarak okumuştur.
Vaiz’in Çağrısı: Dünya Tersine Dönecek
Tuka kültü ile ilgili ilk yazılı bilgiler, adalarda Hıristiyanlığın yayılması ve kabile savaşlarının sona ermesi sayesinde farklı bölgelerin halklarının birbirleriyle daha özgür ilişkiler kurmaya başladığı 1860’ların başına dayanır. O sıralarda Tuka başrahibi olan Sarosaro, kral Cakobau’ya karşı başlattığı isyanla tanınıyordu. Kralın emriyle kırbaçlanan ve nihayet kendi kabile şefi tarafından öldürülen başrahip, geride oğlu olduğu söylenen bir vekil bıraktı. Etkili bir vaiz olan vekil Mosese Dugamoi (gerçek babası Rareba Vunisa’ydı), Viti Levu’nun kuzeyindeki Ra vilayetinin Rakiraki ilçesine bağlı Drauniivi köyünde dünyaya geldi. Tuka inanışının merkezi konumundaki köy, aynı zamanda Nakorowaiwai’daki katliamdan kaçan aileler için bir sığınak vazifesi görüyordu (Nicole, 2006: 98).
Dugamoi’ye verilen “Toprağın Yapıcısı” (Bulibulivanua) unvanı, mensubu olduğu -kâhin ve rahipler yetiştiren- Nakubuti klanındaki kalıtsal konumunu ifade etmekteydi. Takipçileri ona bir unvan daha verdiler: Na Vosa va Ka dua. “Yalnızca bir kez konuşan ve itaat edilmesi gereken kişi” anlamındaki bu onur unvanı, esasen yerlilerin adadaki İngiliz başyargıcı için kullandıkları bir sözcük olmakla, istisnai bir kullanıma sahipti (Worsley, 1968: 20). Literatürde uzun “Navosavakadua” adıyla anılsa da biz bu çalışmada Dugamoi’ye kısaca “Vaiz” diyeceğiz.
Ön adı Musa peygamberden türetilen Vaiz, fazla konuşmayan utangaç bir adamdı; kötü yolları bilmiyordu; ancak tanrısal bir misyon üstlenmişti. Rivayete göre, 1876 sonlarında veya 1877 başlarında, tanrı Degei’nin efsanevi Fiji tufanı sırasında kaybolan yeğenleri Nacirikoumoli ve Nakausabaria’nın geri döneceğine dair bir rüya görür. Bunu bir işaret olarak değerlendiren Vaiz, Tuka inanışını Eski ve Yeni Ahit’in öğretileriyle ustaca ama tehlikeli bir şekilde birleştirir ve aynı yılın sonunda Rewa’daki yıllık şefler konseyinde (Mbuli) kehanetini açıklar (Nicole, 2006: 99). İsa ve Yehova’nın aslında Fiji tanrıları olduğunu savunan Vaiz’e göre, yabancılar yakında Fiji’den sürülecek ve Fiji halkı şefleri yönetecekti (Kaplan & Kelly, 1994: 131).
Vaiz, tanrıdan aldığı vahye uyarak 1877 yılının sonundan itibaren Viti Levu’nun “en az medeni” kısımlarında seyahat etti ve inancın sadık seçmenleri olarak ölen herkesin yeniden dirileceği, ilahi güçlerin yardımıyla tüm kâfirlerin yeryüzünden silinip süpürüleceği bir “Binyıl” (Milenyum) öngörüsünü yaydı. Beyazlar Fiji halkına hizmet edecek ve şefler halktan daha aşağı statüde olacaktı; hükümet yetkilileri, misyonerler ve tüccarlar denize dökülecekti (Brewster, 1922: 237). Misyonerlere yönelik vurguya bakılırsa kendisi de bir rahip (bete) olan Vaiz, Hıristiyanlığın bölgede -yüzeysel de olsa- yayılmasının ruhani otoriteleri aşınan pagan rahiplerde uyandırdığı rahatsızlığın farkındadır. 1862’de, rahip Lorimer Fison öncülüğündeki bir Wesleyan grubunun Kauvadra dağındaki Degei tapınağına zarar verip kutsal emanetlerden bazılarını çalmasının yarattığı öfke henüz dinmiş değildi (Thornley, 2002: 231).
Vaiz’in “reforme” ederek bir siyasal harekete dönüştürdüğü Tuka’nın ana gündemi, Fiji’deki İngiliz hükümetinin devrilmesi; misyonerlerin, Beyaz yerleşimcilerin, Baulu şeflerin ve işçi toplayanların yok edilmesiydi. Tuka öğretisinin bu yeni versiyonu, Fiji’nin kuzey kıyılarında ve doğu yaylalarında dağınık halde yaşayan Toprak İnsanları’nı yavaş yavaş birleştirdi.
Bau kralının ve yerel şeflerin kontrolündeki arazi satışı ve yerleşimci siyaseti de durumu karmaşık hale getirmekle, Vaiz’in kehanetine inananların sayısını artırmış olmalıdır. Toprak İnsanları’nın atanmış yetkililerin emirlerine açıkça meydan okuduğu yerel çatışmalar, sömürge idaresinin otoritesini aşındırdı. Yerleşimciler, yerli/İngiliz üst düzey sivil memurlar (Magistrate), atanmış şefler, eski geleneksel liderler ve Wesleyan misyonerlerin halk üzerinde nüfuz sahibi olmak için yarışması, bir tür toplumsal düzensizlik ve belirsizliği de beraberinde getirdi (Nicole, 2006: 97). Otoriter kurumlardaki bu birlik eksikliğinin, insanları hem daha istikrarlı hem de güçlendirici olmayı vaat eden bir harekete katılmaya teşvik etmiş olması mümkündür.
Harekete katılmak isteyen topluluklar Vaiz’e balina dişi (tabua) gönderirdi. Vaiz de buna karşılık onlara “âb-ı hayat” ya da ölümsüzlük suyu (wai ni tuka) gönderir ve köylerinde bir tapınak (Tuka bure) inşa etmelerini isterdi. Bu tapınaklara rahipler atayan Vaiz, zamanla bir rahipler ve savaşçılar hiyerarşisi yarattı. Çevresinde küçük bir kişisel muhafız grubu ve kadın görevlilerden oluşan bir maiyeti vardı (Kaplan & Rosenthal, 1993: 134).
Katılımcı sayısındaki artış, Vaiz’in bağdaştırmacı yorumlarının, misyonerlerin çabasıyla Hristiyanlığa geçmiş görünen yerli halkı “devlete karşı” örgütlemenin etkili bir yolu olabileceğini gösteriyordu. Çoğunlukla engebeli ve neredeyse erişilemez bir bölgenin vadilerinde yaşayan bu halklar, A.B. Joske’un gözlemiyle “hükümetin gücü hakkında hiçbir şey bilmedikleri ve otorite sembollerinin çok azını gördükleri için kendilerini güçlü ve önemli görüyorlardı” (Kaplan, 1995: 5). Bu güç ve önem duygusunun Tuka inanışıyla bağlantısı açıktı.
1877 yılında yaşanan bir olay, Toprak İnsanları’nın öz güvenini iyi göstermektedir: Bu yılın Aralık ayında, Rakiraki’de halka açık bir şefler toplantısı yapıldı. Yerel şefler, Bau’dan atanan şeflerin yokluğundan yararlanarak Ra vilayeti valisi (Roko Tui) ile Rakiraki yöneticisi Ratu Isikeli aleyhine bir şikâyet mektubu yazılmasına karar verdiler. Ancak şeflerden birinin Ratu Isikeli’ye haber vermesiyle olayların seyri değişti; şikâyetleri araştırmak üzere bir soruşturma komisyonu kuruldu. Ocak 1878’de, komisyonun Navolau’da toplandığını haber alan yüzlerce kişi, ellerinde sopalar, mızraklar ve baltalarla kasabaya indi ve validen eşyalarını toplayıp burayı terk etmesini istedi. Komisyon başkanı [Yerliler Komiseri] David Wilkinson’ın protestocuları yatıştırmasının ardından komisyon çalışmasını sürdürdü. Sonuç, inisiyatifi komisyona geri teslim eden isyancıların aleyhine olacaktı. Vali ve Ratu Isikeli yöneltilen suçlamalardan aklandıkları gibi, uyguladıkları baskılardan dolayı övgüye de mazhar oldular. Halkın mevcut hükümet biçimini geçmiştekine göre daha çok tercih ettiğini iddia eden komisyon, isyanın merkezindeki tüm “tembel ve fesatçı adamların” derhal sürülmesini tavsiye ederek dağıldı (Nicole, 2006: 101).
1879’da, aralarında Vaiz’in de bulunduğu “Roko Tui Ra’ya karşı suçlamaların ve hükümeti devirme komplosunun” faillerinin sürgün edilmesini emreden Genel Vali Sir Arthur Gordon, Londra’daki Sömürge Ofisi’ne şöyle yazdı: “Roko ve Yerli Maaşlı Sulh Hâkimi aleyhindeki şikâyetleri çerçevelemek amacıyla açıkça yapılan istişarelerin, aslında belirli şefler tarafından ‘hükümetin otoritesine karşı açık bir isyanın ve Maorilerin Hauhau’suna benzeyen karışık unsurlardan oluşan bir batıl inanç lehine Hıristiyanlığı devirmenin yolunu hazırlamak’ için tasarlandığı anlaşıldı. […] Bu din [Tuka], liderlerin siyasi amaçlara ulaşmak için kullanmak istedikleri kişiler arasında ortak bir birlik bağı olarak tasarlanmıştır” (Kaplan, 1995: 62-63).
Tuka hareketini bir “batıl inanç” olarak etiketleyen sömürge idaresi, onun siyasal potansiyelini de doğru biçimde teşhis etmişti. Esasen yukarıda özetlediğimiz bazı olaylar, Vatukaloko şeflerinin ve Tuka rahiplerinin her zaman siyasi-dini bir ittifak kurmasının muhtemel olduğunu göstermektedir. Keza, isyan daha büyük bir ölçekte gelişmeden bastırılmış olsa da Vaiz’in Tuka inanışı üzerinden geniş bir coğrafyadaki insanları bir araya getirebildiğini gösteriyordu. Toprak İnsanları, mevcut durumdan hoşnutsuzluklarını ve kendi kaderlerini tayin etme arzularını güçlü biçimde ifade etmişlerdi.
Genel Vali, Tuka inancının yayılmasında ve hükümete karşı harekette aktif rol aldığı saptanan yirmi kişiyi makamına çağırıp bizzat görüştüğünü bildirmektedir. Katılım yoğunluğu düşük görülenler köylerine geri gönderilirken diğerleri, 1875 tarihli “Barış ve İyi Düzen” yönetmeliği uyarınca sürgün edildi. Doğal olarak sürgünler arasında yer alan Vaiz, 1879’da Lau Grubu’ndaki Lakeba adasına gönderildi. Burada yaklaşık 3.5 yıl gözetim altında tutulduktan sonra 1883’te evine dönmesine izin verildi (Thomson, 1908: 141).
Sürgünden dönen Vaiz Tuka inanışının yeni versiyonunu yaymayı sürdürdü. Kişisel ruhani sezgilerini yerel efsaneler ve İncil’de bulduklarıyla destekliyordu: İncil erdemli ve Fiji mitolojisiyle uyumlu olmasına rağmen misyonerler Yehova ve İsa’nın Hıristiyan tanrıları olduğunu iddia ederek insanları aldatmıştı. Bu ikisinin asıl isimleri Nacirikaumoli ve Nakausabaria idi. Onlar Degei’nin ikiz oğullarıydı ve Fiji tanrısıydılar (Thomson, 1895: 357). Vaiz, İncil’den özgürce alıntılar yaptı ve İsa’nın öğretisini kendi takipçilerini yönlendirmek için kullandı. Öğretisinin anahtar unsuru, her şeyi terk etmek ve “ölümsüzlük” ödülüne inanmaktı.
Vaiz’in sıkça kullandığı bir slogan bu ödülün bedelsiz olmadığını ima etmektedir: “O cei ena cakacakataki kemudou? Dou buita na ka kece, ka muri au” (Senin fidyeni kim verecek? Her şeyi bırak ve beni takip et) (Kaplan, 1995: 65). Hareketin finansmanı için bulduğu yol şaşırtıcı olmamakla birlikte ilginçtir: İnanca katılmak ve içinde ölümsüzlük suyu bulunan şişeden elde etmek için müritler iki ila on Sterlin arasında değişen ödemeler yaptılar. Sadece Valelembo’da düzenlenen bir ritüel ziyafette, Fiji’de bir kralın fidyesi olan 400 balina dişi sunuldu (Worsley, 1968: 23). Bu kutsal su, Vaiz’in kendi gücünü halka iletirken halktan güç almasının diyalektik bir formuydu.
Âdeti olduğu üzere dağ köylerini dolaşarak takipçiler kazanan Vaiz, 1885 yılında genç erkekleri “paramiliter” formda örgütlemeye girişti. Nihai amaç, adalardaki İngiliz hükümetinin devrilerek Hıristiyan dininin ve Beyaz yerleşimcilerin yok edilmesiydi. Paramiliter grupların başına, yerel dansları ve Silahlı Yerli Polis Teşkilatı’nın eğitimlerini içeren bir tür tatbikat öğretmek üzere iki teğmen atadı (Thomson, 1908: 141). Esasen Tuka müritleri arasında polis teşkilatının çok sayıda eski üyesi de vardı. Geri kalanların çoğu, adanın yüksek kesimlerindeki Togavere kabilesindendi. Vaktiyle birkaç Togavere erkeği, Cakobau tarafından Bobuco ve Muaira halkı arasındaki yerel bir çatışmayı bastırmak üzere gönderilen bir birliğe saldırdıkları için askeri mahkemeye çıkarılmış; bu da Togavere halkının Cakobau’ya olan husumetini artırmıştı. Bu durumu değerlendiren Vaiz, paramiliter grupların kuruluşunda Togavere’den iki pagan rahibin yardımını aldı (Kaplan, 1995: 64).
Yine de oluşturduğu birliklerin hareketliliği çok geçmeden sömürge idaresinin dikkatini çekecekti. 10 Kasım 1885’te, yeni Genel Vali John Bates Thurston Londra’ya gönderdiği raporda, adanın dağlık kesimlerinde olağandışı bir hareketlilik saptandığını bildiriyordu: Halkı Hristiyan karşıtlığı ile tanınan Udu ve Savudoi kasabalarında “toplam 60 ya da 70 kişilik tuhaf adamlardan oluşan bir grup” ortaya çıkmıştı. Grubun üyelerinin yüzleri, genellikle savaş zamanı benimsenen bir uygulamayı anımsatırcasına siyaha boyanmıştı. Dökümlü Masi kumaşından cübbeler giyiyor, yanlarında silah taşıyor ve “çavuş” (satini) olarak adlandırdıkları kişilerin komutasında tatbikata benzer faaliyetler icra ediyorlardı (Nicole, 2006: 107).
Araştırmalar, paramiliter grupların Ra vilayetinden komşu Colo vilayetine sürülen erkekler (Togavere) tarafından yönetildiğini ortaya çıkardı. Çok az silahları olmasına ve çoğunlukla sopalar ve mızraklarla donanmış olmalarına rağmen iyi örgütlenmişlerdi. “Askerler” olarak adlandırılan kadrolar, “Çavuşlar”, Roko’lar, Mbuli’ler ve “Kâtipler” tarafından komuta ediliyordu. Bu unvanlar, yerli memurlardan, Silahlı Polis rütbelerinden ve İncil’den alınmıştı. Yüksek rütbeli subaylara “yok edici melekler” deniyordu (Worsley, 1968: 20). Thurston’a göre, Vaiz’in bu tarz örgütlenmesi, muhtemelen Wesleyan Misyonu’nun geliştirdiği “Kurtuluş Ordusu” fikrinin yarım yamalak anlaşılmış bir anlatımına dayanıyordu (Thornley, 1979: 152).
Vaiz, harekete rehberlik eden ilkelere ek olarak, resmi kurum ve unvanları model alan bir tür “paralel devlet” kurmuştu. Bu devlet, kritik momentte etkili olma potansiyeline sahip görünüyordu. Örneğin Aralık 1885’te, sömürge polisi Vaiz’in kilit suç ortaklarından birini tutuklamak için büyük Nalawa köyü Nubumakita’ya geldiğinde köyün tüm erkekleri silahlar ve siyaha boyanmış yüzlerle bir araya geldi ve emrin uygulanmasını engelledi. Ancak silahlı çatışmaya girmiyorlardı. İtaatsizlik, Vaiz tarafından savunulan “tersine çevirme” (tavuki) ilkesinin dolaysız bir sonucuydu. İnsanlar basitçe Wesleyan misyonerlerinin ve sömürge memurlarının emirlerine uymayı reddetti. Başkent Suva’daki yönetimle iyi geçinmeye çalışanlar, Tuka’nın popülaritesi nedeniyle İngilizlerin ciddi şekilde engellendiğini ve öğretiden etkilenen bölgelerde birçok hükümet ve misyoner faaliyetinin durduğunu gördüklerinde harekete katılmakta gecikmediler. 3 Şubat 1886 tarihli Fiji Times gazetesinde yer alan habere bakılırsa yerli askerler, öğretmenler, papazlar ve hükümet görevlileri bile harekete katılıyorlardı (Nicole, 2006: 108).
Her şeyin tersine döneceği o büyük ve harika günün beklentisi, Brewster’ın (1922: 237) gözlemiyle, bazen neredeyse “sıradan işlerin ve rutinin durmasına” yol açmaktaydı. Diğer şeyler yanında, Vaiz’in planladığı etkilerden birinin de bu olduğunu düşünmemek için bir neden yoktur. Takipçilerine şunu öğütlüyordu: “Hükümet için ne bir iş yapılacak ne de vergi ödenecek” (Thornley, 1979: 151). Vaiz’in çağrısı, Lala uygulamasına ek olarak getirilen aynî vergi yükünün kıyı ve iç kesimler arasındaki eşitsiz dağılımında anlamını bulmaktadır. Vergi yükü, Hindistancevizi yağı üreten kıyı illerinde görece katlanılabilir düzeyde iken fiyatların pazar ve mevsim koşullarına bağlı olduğu şeker kamışı, mısır ve tütün üreten iç kesimlerde daha ağırdı (Lal, 1992: 23).
Bununla birlikte, ortada sömürge idaresini ya da yerli işbirlikçilerini hedef alan silahlı eylemler yoktu. Yine de Tuka’nın otoriteyi hiçe saymasından ve hızla yayılmasından kaygılanan hükümet, Vaiz’i hareketin arkasındaki gerçek güç olarak tanımladı ve tutuklanıp kalıcı olarak sürgün edilmesine karar verdi. 22 Kasım 1885 günü, Vaiz ve önde gelen takipçileri hakkında “askeri tatbikat yaparak ve başka şekillerde barışı bozmak” suçlamasıyla yakalama emri çıkarıldı. Genel Vali Thurston, Komiser Carew’e gönderdiği yazıda ayrıca, “dağlık bölgeye daha fazla dikkat etmesi, oradaki tüm köylerin yakından incelenmesi, halkın silahsızlandırılması ve bazı bölge yetkilileri de dâhil olmak üzere genel olarak şu sefil turaga ni koro [köy muhtarları] tarafından uyandırılması” gerektiği konusunda uyarılarda bulunmaktaydı (Kaplan, 1995: 65).
8 Aralık 1885 günü, Doğu Colo’nun idari merkezi Vunidawa’da, Vaiz ve “yok edici meleklerden” bazıları, harekete sempati duyan yerel köy polisi onları yakalamaya yanaşmayınca kısa süreli bir direnişin ardından sömürge polisi tarafından yakalanıp gözaltına alındı. Komiser Carew, sömürge sekreterini, yakalananlardan hiçbirinin “cezaları sona erdikten sonra makul bir süre geçinceye kadar” geri dönmesine izin verilmemesi gerektiği konusunda uyardı. Çoğunluğu Nalawa’nın dağınık Togavere kabilelerine mensup yüze yakın kişi vilayet mahkemesi tarafından Vunidawa’da yargılandı ve yaklaşık yarısı “ağır çalışma” cezasına çarptırıldı. Bunların çoğu, A.B. Joske’un gözetimi altında adanın iç kesimlerinde yol yapımında çalışarak cezasını tamamlayacaktı.
Nicole’ün (2006: 110-113) bildirdiğine göre, Vaiz 1886 yılının Ocak ve Şubat ayları boyunca Suva’daki polis kampında gözaltında tutuldu. Sözlü gelenek, Vaiz’in burada birkaç kez ölüm tehlikesi atlattığından söz etmektedir. Dahası, sulh ceza hâkiminin emriyle saçları kesildi. Bu, bir Fiji erkeği için katlanılması hapis cezasından çok daha zor ve acımasız bir ceza idi. Brewster’ın (1922: 245) gözlemiyle, “yerliler saçlarıyla son derece gurur duyarlar, bakımına ve güzelleştirilmesine çok zaman ve özen gösterirler […] kalıtsal rahipler dışında herhangi birinin ona dokunması korkunç bir suçtur.” Yine de müritleri, Vaiz’in saçlarının mucizevi bir şekilde yerinde kaldığı ve böyle bir saygısızlığı reddeden makasın geriye doğru büküldüğü söylentisini yaydılar.
Vaiz nihayet 17 Mart 1886 günü, kendi köyü Drauniivi’nin bulunduğu Ra vilayetinin Rakiraki ilçesine sevk edildi. Burada, Maaşlı Sulh Ceza Mahkemesi huzurunda yargılanıp “ülkede kötülüğü artırmak için hesaplanmış davranış” suçundan bir yıl ağır çalışma cezasına çarptırıldı. İki gün sonra Suva cezaevine gönderilen Vaiz, mümkün olduğunca başkalarıyla iletişim kuramaması için Avrupalı mahkûmların bulunduğu bir koğuşa yerleştirildi.
Hapiste kaldığı süre boyunca Vaiz sürekli gözetim altında tutulacaktı. Uygulanan yaptırımlar maruz bulunduğu tehlike hakkında fikir vermektedir: 16 Mayıs 1886’da, şarkı söylediği gerekçesiyle dört gün boyunca azaltılmış öğünle ayrı bir hücreye konuldu. Genel Vali Thurston, Vaiz’in ayaklarına pranga vurulmasını ve herhangi bir ihtiyacı için hapishane dışına çıkmasına izin verilmemesini emretti. 14 Temmuz günü başka bir mahkûmla sohbet ederken görülen Vaiz, ceza olarak kırk sekiz saat hücre hapsine alındı. 10 Eylül’de, elinde yarım bir dosya kâğıdı ve Town and Country Journal gazetesi görülmekle, azaltılmış öğün ve dört gün boyunca yataksız hücre hapsi cezası verildi. Bir hafta sonra başka bir mahkûmla konuşurken görülen Vaiz ve konuştuğu mahkûm kırbaçlandı.
Sömürge idaresi Vaiz’i enterne etmekle yetinmedi; şahsıyla ilgili ikinci el rivayet ve yakıştırmalar da dolaşıma sokuldu: Kendisine bölgenin en güzel kızlarından oluşan bir harem kurmuştu. Kutsal suyun sadece ölümsüzlük değil aynı zamanda “ebedi bekâret” de verdiğine inandırarak onlarla ilişkiye giriyordu. Atalara kurban olarak keseceği gün için Fiji’de nadir bulunan ve Beyaz adamı simgeleyen bir “beyaz domuz” besliyordu. Maiyetindeki kadınlar, ifadelerinde Vaiz için sürekli kava hazırlamaktan bıktıklarını söylemişlerdi. Sürekli uyuşturucu etkisi altındaymış gibi sersemlemiş bir bakışa sahipti. Rivayetler bu şekilde uzayıp gitmektedir. Çoğunun Sir Basil Thomson (1908) ve A.B. Joske (1922) tarafından derlendiği ya da üretildiği anlaşılan bu türden anlatılarda, hareketi itibarsızlaştırma amacı yanında Beyaz okuyucuya kendi ahlaki üstünlüğü konusunda güçlü kanıtlar sunma eğilimi de gözlenir.
Bütün bu önlemlere ve kara propagandaya rağmen Vaiz’in Fiji’deki varlığı Tuka’ya ilham vermeye devam etti. Hapis cezası sona erdikten sonra yine önceki faaliyetlerini sürdüreceğinden emin olan sömürge idaresi alternatif bir çözüme başvurdu. Sürgün fikri, Mayıs 1887’deki Şefler Konseyi toplantısında onaylandı. Şefler, Vaiz’in bir “monomanyak” (sabit fikirli)olduğu konusunda mutabık kalmıştı.
13 Ekim 1887’de “Muhalif ya da Tehlikeli Yerliler Yönetmeliği” (The Ordinance of Disaffected or Dangerous Natives) yürürlüğe girdi. Kapsama giren yerlilerin hapsedilmesine ya da belirli bölgelerde enterne edilmesine izin veren yönetmeliğe ekli raporda, “bu adamın [Vaiz] tüm takipçilerinin itaatsiz, memnuniyetsiz ve muhalif hale geldiği tespit edildi. Dugumoi’nin [Vaiz] semptomlarının ortaya çıktığı her yerde, bunun neden ve sonuç olduğu kanıtlandı” denmekteydi. Aynı yıl sömürge idaresi, başta “luve ni wai” ve “kalou rere” olmak üzere Vaiz’in isyancı önderliği ile ilişkili gördüğü belirli ritüel uygulamaları yasakladı.[1] O kadar ki XX. yüzyıl başlarına kadar genç erkekler bu savaş ritüellerini gerçekleştirdikleri için meydanlarda kırbaçlanacaktı (Kaplan & Kelly, 1994: 124-131). Kırbaçlama, Londra’daki parlamentoya sunulan raporlarda vurgulanan “sömürgecinin yetişkin ve Fijililerin çocuksu olduğu” görüşüyle uyumlu bir cezalandırma yöntemiydi.
Vaiz, on yıllığına Viti Levu’nun üç yüz mil kuzeyindeki küçük Rotuma adasına sürüldü. Adadaki Mukim Komiser’in Genel Vali’ye gönderdiği aylık raporlar sakin bir mahkûmu tasvir ederken sözlü gelenek Vaiz’in burada toprak sahibi bir kadınla evlendiğini haber vermektedir. Yerel halk tarafından nasıl karşılandığı ya da onlar üzerindeki etkisi hakkında bilgi yoktu (Kaplan, 1995: 66). Vaiz, 13 Haziran 1897 günü, cezasının sona ermesine dört ay kala, uzun süredir mustarip olduğu skrofula (sıraca) hastalığına yenik düştü (Nicole, 2006: 113).
Aynı zamanda Drauniivi köyünün muhtarı olan Vaiz’in torunlarından biri, 1980’de antropolog Martha Kaplan’a (1995: 7) şöyle der: “O ne bir Yedinci Gün Adventisti, ne Wesleyan, ne Anglikan ne de Katolik’ti. Onlar gelmeden önce de bizim bir dinimiz vardı ve bu Tanrı’nın diniydi. O Tanrı’ya hizmet etti; diğer dinler gelmeden önce Tanrı hakkında vaaz verdi.”
Vaiz’den Sonra Tuka
Hareketin sönümlendiğinden emin olmak isteyen Genel Vali Thurston, Vaiz’in sürgün edilmesinin ardından Tuka öğretisinin etkisindeki bölgelerde üç haftalık bir geziye çıktı. Viti Levu’nun dağlık kesimlerinde, örneğin Nasoqo’da yüzlerce Tuka bağlısı erkeğin alenen kırbaçlanmasını emretti ve cezaların infazına bizzat nezaret etti. Sözlü gelenek, kırbaçlama sırasında akan büyük miktarda kanı temizlemek için kullanılan Masi kumaşlarının çokluğuna dikkati çeker. Bu kumaşların gömüldüğü yerler bugün hala saygı görmekte ve ziyaret edilmektedir. Kırbaçlama, hapis ve sürgünler, ulaşabildikleri her yerde (mağaralar dâhil) sığınak arayan bir mülteci göçüne yol açtı.
Thurston, dışişleri bakanına gönderdiği 12 Ağustos 1891 tarihli yazıda sahadaki gözlem ve tespitlerini aktardı. Drauniivi halkını “en azından bir süreliğine, zararlı öğretilerinin güven kazanma olasılığının çok az olacağı grubun [Fiji adalarının] daha medeni bir kısmına taşımayı en akıllıca ve en merhametli yol” olarak değerlendiriyordu. Böylece Tuka batıl inancının Drauniivi’nin arkasındaki dağlarda yaşayan “basit ama vahşi, yarı Hıristiyanlaşmış, yarı medeni kabileler” arasında yayılması önlenmiş olacaktı (Kaplan, 1995: 5). Ağustos 1891’de, Drauniivi köyü sakinleri “dağ insanlarıyla iletişimlerini tamamen kesmek ve durumlarını ahlaki olarak iyileştirmek” amacıyla Viti Levu’nun güneyindeki Kadavu adasına sürüldü. Boşaltılan köy yerle bir edildi. Sömürge idaresinin değerlendirmesinde, “büyük bir Tonga kanı karışımına sahip olan” Hristiyan Kadavu halkı bölgenin en gelişmiş ve zeki halkıydı. Sürgünlerin onlarla olan temaslarından yarar sağlaması bekleniyordu (Thomson, 1895: 358).
Tuka ile mücadelede dinsel boyut da ihmal edilmedi. Fiji’deki Wesleyan Misyonu’nun başkanı Frederick Langham, hareketin alan kazanmasından baskıcı vergi düzenlemelerini sorumlu tutarken vali Thurston iç kesimlerdeki yerli Misyon üyelerinin yetersizliğinden yakınıyordu. Komiser Joske’un talebi üzerine Misyon, bölgeye -çoğunlukla kıyıdaki eğitim kurumlarından seçilen- bir “ajan ordusu” gönderdi. Amaç, “yanlış yönlendirilmiş olanları bağlılıklarına geri döndürmek” ve Vaiz’in bölgedeki nüfuzunu kırmaktı (Thornley, 1979: 153).
1902’de, sürekli dilekçe vererek idareyi bunaltan sürgünlerin Ra vilayetine geri dönmelerine izin verildi (Worsley, 1968: 24). Önce Nanukuloa kasabasındaki hükümet istasyonunun yakınına; daha sonra kıyıda, yine “Drauniivi” adıyla kurulan yeni bir köyde iskân edildiler (Kaplan, 1995: 68). Nihayet 1907’de, Drauniivi halkının köylerinin orijinal yerine yeniden yerleşmesine izin verildi. Yönetim, yeni nesil köylülerin “atalarının fikirlerinden farklı fikirlerle” yetiştikleri konusunda ihtiyatlı bir iyimserlik içindeydi.
İyimserlik boşa çıktı. Drauniivi sürgünlerinin on yıl kaldığı Kadavu’da, “Din Evleri” (Vale ni Lotu) dedikleri tapınaklarda örgütlenen köylüler -Pazar ayinlerini ihmal etmeden- atasal tanrılar (Kalou Vu) için ayinler düzenlemeye başladı. Cato’nun (1947) aktardığına göre, Fijili bir Metodist rahip durumu şöyle değerlendirmektedir: “İnsanlar, kiliseye gerçek dine (Hıristiyanlık) inandıkları için değil, şefleri onlara gitmelerini söylediği ve gitmezlerse azarladığı için gidiyorlar.” Hareketin öncüsü Kelevi Nawai, kendisini İsa’yı içinde taşıyan bir “zarf” (waqawaqa) olarak tanıtıyor ve kanıt olarak yanında bir balina dişi taşıyordu. Polis Kelevi’nin tapınağını basıp, İncil dâhil olmak üzere bütün kitaplarına el koydu.
Dahası, sürgünlerin geri dönüşünden sonraki yedi yıl içinde Drauniivi, sömürge karşıtı Viti Kabani hareketinin Ra’daki merkezi haline geldi. Hareketin yerel önderi, Vaiz’in kuzeni Taivesi Mamaqarua idi (Nicole, 2006: 121).
Viti Kabani, Apolosi Nawai (1876-1946) adlı yerli bir girişimciye ait bir ticari işletmeydi. Karizmatik kişiliği ile tanınan Apolosi, Fijilileri hindistancevizi, muz, mısır, pirinç ve şekerkamışı ekimi gibi büyük ölçekli ticari tarıma girmeye çağırıyordu. 1914’te tamamı Avrupalı yedi yönetici ve 10.000 Sterlin sermaye ile kurduğu şirket kısa sürede büyüdü. Şirketin kontrolünü ele geçirmek isteyen yöneticilerin asılsız bir ihbarıyla tutuklanan Apolosi, 18 ay cezaevinde kaldıktan sonra serbest bırakıldı. Bu defa, kadınları kendisi için çalışmak ve birlikte yaşamak için ayartmak, küçüklere alkol satmak ve kendinde doğaüstü güçler varsayarak toplumsal çalışma performansını düşürmekle suçlandı ve 1917’de yedi yıllığına Rotuma’ya sürüldü. 1930’da, Fiji’nin meşru kralı olduğunu iddia etmek, Avrupalıların Fiji’den kovulmasına dair kehanetlerde bulunmak ve Tuka hareketini anımsatır biçimde doğaüstü güç iddiasında bulunmakla suçlanıp, tekrar Rotuma’ya sürüldü. 1942 başlarında Y. Zelanda’ya nakledilen Apolosi, 1946’da Koro Denizi’ndeki küçük Yacata adasında öldü (Lal, 1992: 49-50).
Tuka esinli son isyan, Fiji’nin ikinci büyük adası Vanua Levu’nun Mathuata vilayetindeki Seankanka (Seaqaqa) bölgesinde kaydedildi (Thomson, 1908: 145-146). Adanın yüksek kesimlerindeki denizden uzak konumuyla dikkati çeken Seankanka, insanların üç ya da dört evden oluşan küçük mezralar halinde yaşadığı bir bölgeydi. Hristiyan olmalarına rağmen pagan pratikleri sürdüren yöre halkı, uzun süredir kendilerine sahil halklarından daha fazla vergi yüklenmesinden rahatsızdı.
31 Mayıs 1895 günü, Thalalevu köyüne tebligat için gönderilen bir sömürge memuru, Nathereyanga ve Ndelaiviti köylerini kan dökmeden ele geçiren isyancıların saldırısına uğradı. Saivou köyünü ateşe veren isyancılar, burada iki köylüyü öldürdükten sonra Thaumuremure adlı eski bir tepe kalesine çekilmişlerdi. 11 Haziran günü bölgeye ulaşan vali Thurston, küçük bir polis kuvvetiyle kaleyi kuşattı. Mızraklarla Martini-Henry tüfeklerinin karşılaşması kısa sürdü. Yüze yakın isyancıdan dokuzu öldürülürken önderleri Nkaranivalu ve diğerleri teslim oldu. Bölgedeki altı kasaba boşaltıldı ve halk şeflerinin gözetimi altında Natua kasabasında toplandı. Temmuz ayı sonlarında, isyanın iki lideri asılırken diğer dördünün ölüm cezaları hafifletildi; şeflerden ikisi yardım ve yataklık suçlamasıyla sürgün edildi; iki rahip on yıl hapis cezası aldı (Nicole, 2006: 132).
Aralık 1914’te, Kuzey Colo Mukim Komiseri W.E. Russell’in raporları sayesinde hükümet, Ba Nehri üzerindeki Toge’de ve Batı Colo’nun üç kasabasında Tuka’nın halen faal olduğunu tespit etti. Hareketin lideri, 1892’de Vaiz’e on balina dişi sunarak harekete bağlılığını bildiren Osea Tamanikoro idi. Aynı yıl Nadarivatu’da bir Silahlı Polis garnizonu kurulmasının ardından yeraltına çekilen Tuka hareketi, “Bai Tabua” (Balina Dişinin Kutsal Çiti) adıyla yeniden örgütlenmişti. Osea’nın, sabık komiser Joske’un yönettiği ağır yol yapımı ve diğer taşra işleri programında istekli bir şekilde çalışan adamları sessizce harekete üye yaptığı ortaya çıktı. Ziyaret ettiği köylerdeki atanmış şeflerin (turaga ni koro) evlerinde -misyoner toplantısına hazırlık olarak açıklanan- sıra dışı bir hareketlilik gözleyen Russell, Qaliyalatina ilindeki Boubuco halkının tümünün sürgün edilmesini önerdi (Macnaught, 2016: 95-98).
“Viti Levu’nun iç kesimlerindeki bazı insanların hala ‘garip tanrıların peşinde’ olduğu açık olsa da uygulamanın [Tuka] 23 yıl önceki gibi tehlikeli olmadığını” düşünen Yerliler Komiseri K.L. Allardyce, isyana karıştığı iddia edilen 84 kişiden -önder konumundaki- 23 kişiyi sürgün etmekle yetindi (Kaplan, 1995: 68). “Bai Tabua” adlı gizli Tuka yapılanmasının üyelerinden memuriyette olanlar ihraç edilirken Qaliyalatina yönetim bölgesi lağvedildi. Hareketin sıradan takipçileri ise sürgün olasılığına karşı Roma Katolikliğine ya da Yedinci Gün Adventizmi’ne geçti. Diğer sürgünlerin cezası 1920’de dolarken Osea’nın bir yıl sonra geri dönmesine izin verildi (Macnaught, 2016: 99).
Toprak İnsanları, XX. yüzyıla girerken de otorite karşıtı tutumlarını sürdürdüler. En güçlü protestolar, Vaiz döneminde olduğu gibi yine Viti Levu’nun iç kesimlerinden geliyordu. Bu defa şikâyet konularına Hintli yerleşimcilerin kendi köylerinin yakınında iskân edilmesi ve şeker sanayiindeki istihdam fırsatlarının kısıtlanması da eklenmişti. Köylüler, kıyı kesiminden daha fazla vergi ödemeyi ve şeflerin talep ettiği geleneksel yükümlülükleri reddetmeyi sürdürdüler. 1921 gibi geç bir tarihte bile Doğu Colo vilayet komiseri, toplumsal düzenlemelere itaatsizlikle ilgili 114 vaka kaydetmişti (Lal, 1992: 19).
Sömürge idaresi, Tuka’nın tamamen ortadan kaldırıldığından asla emin olamadı. 1922’de yazan A.B. Joske, hükümetin en iyi çabalarına rağmen Tuka’nın var olmaya devam ettiğini iddia ederken Macnaught (2016), otuzlu yıllara kadar varlığını koruduğunu düşünmektedir. “Tuka, sözlü gelenekler devam ettiği sürece devam edecektir” diyen Thornley (1979: 160) ise 1960’larda popüler olan bazı “inanç iyileştirme” (faith-healing) kiliselerine atıfla halkın Vaiz’in mesajıyla olan derin duygusal bağının sürdüğü sonucuna varmıştır. Geçmişte hareketin yaygın olduğu bölgelerde saha ziyaretleri yapan Nicole (2006), Tuka’nın bir hareket olarak sözlü tarihten neredeyse tamamen kaybolduğu görüşündedir. Buna karşılık, Vaiz’in hatırası, kehanetleri ve gizemli eylemleri, Toprak İnsanları’nın kolektif bilincinde yaşamaktadır.
Sonuç
Emperyalist yayılmanın doğasında asıl dikkatimizi çekmesi gereken şey, sömürü ve baskının kapsamından ziyade yerel halklarda ürettiği derin çelişkilerdir. Geniş alanların görece az sayıdaki Beyaz güçler tarafından kolayca zapt edilmesini mümkün kılan, bir yerli topluluğun sömürgen faktörü diğerine karşı oynamaya çalışacağı koşulları yaratan bu çelişkilerdir. Fiji tarihi açısından bakıldığında bu çelişkilerin arka planında, otorite sembollerine yabancı kabile temelli grupların dış temasların yoğunlaşmasıyla artan merkeziyetçi eğilimlere tabi kılınmasındaki güçlükler vardı.
Fiji, özellikle Amerikan İç Savaşı’nın (1861-1865) tetiklediği küresel pamuk fiyatlarındaki artışın ardından Avrupalı girişimcilerin akınına maruz kalmakla, kapitalist yayılmanın Pasifik’teki önemli uğraklarından biri haline geldi. Bu çalışmanın kapsamı dışındaki Hintli göçmen işçilerin ve “cebren ve hile ile” (blackbirding) diğer Pasifik adalarından Fiji’ye köle-işçi naklinin eşlik ettiği tartışmalı arazi satışları, plantasyon tarzı işletmeciliğin alanını genişletti. Bu genişlemenin iki önemli sonucu oldu: (1) Yerel şefler, Avrupa temasının yarattığı siyasal ve ekonomik dönüşüm karşısında statülerini koruma arayışına girdi. Yoğunlaşan misyoner faaliyetleri de bu arayışı kolaylaştırdı. (2) Avrupa teması, kadim komünal yapıda ve geçim sistemlerinde çözülmeye yol açmakla, bu ikisinin “üstyapısal” ifadesi olan eski dinsel düzene bağlı halkları sosyoekonomik manzaranın marjına doğru iterken Beyaz yerleşimcileri merkeze doğru çekti.
Her iki sonucun doğuşunu yer yer şiddetli sancılarla geciktiren şey, Vaiz’in önderliğindeki Tuka hareketi oldu. Tuka hareketi, Marx’tan ödünç alarak söylemek gerekirse, hem yukarıda özetlediğimiz çelişkili koşullara bir itiraz hem de bu koşulların bir ifadesiydi. Kıyılardan iç kesimlere uzanan mülksüzleştirme, yerel rekabetler, dinsel ve/veya siyasal motivasyonlu hırslar, işçi alımının kötüye kullanılması, özerklik ve itibar kaybı gibi somut gelişmelerin bütünü, bir taraftan harekete itici gücünü kazandırırken diğer taraftan onun dinsel doğasının -bir Vaiz eliyle- dönüştürülmesini sağladı. Sömürge idaresinin ve işbirlikçi şeflerin, Tuka hareketini önlenmesi gereken bir batıl inanç ya da “kriminal” bir sapkınlık olarak tanıtmadaki ittifakı bu açıdan değerlendirilmelidir. Onlar için Tuka, yerli düzensizliğinin ve mantıksızlığının bir tezahürüydü. Bu anlamda sömürgecilik, kendini “meşru otorite” ve ötekini “kült” olarak belirleme gücüdür. Keza, Tuka’yı “Binyılcılık” ya da “Kargo Kültü” terimleriyle açıklayan sözde bilimsel anlatılar da sömürgenler ve yerel müttefiklerinin kendilerini sunması ve meşrulaştırılmasıyla ilgili kaygıların ifadesidir. Bu iki terim, sömürge tarihindeki tahakküm ilişkilerinin ve direnişin araştırılmasını zorlaştırmak dışında bir işleve sahip değildir.
Vaiz ve takipçilerinin Hıristiyanlığı ve yerli mitolojiyi birleştirmedeki ustalığı, Tuka hareketinin, özellikle yeni bağlandıkları Hristiyanlığı yeterince tanımayan topluluklar arasında yayılmasını kolaylaştırmış görünmektedir. Ancak bu ustalık, İncil’in maksatlı yorumuyla Avrupa karşıtı bir dini söylem geliştirmiş olsa da diyalektik biçimde misyonerlerin Fiji’deki kesin zaferine borçluydu. Vaiz’in “Beyazlar sizi aldatıyor; İsa ve Yehova, adları kasten değiştirilmiş Fiji tanrılarıdır” söylemiyle sarıp sarmaladığı “gerçek Hristiyanlar biziz” iması, bu borcun örtülü bir itirafı olarak okunmalıdır.
Toprak İnsanları’na gelince, onlar için Tuka, bir kült ya da din olmanın ötesinde bir direniş ve umut doktrinini temsil ediyordu. Özellikle Hıristiyanlığın Fiji’deki kesin zaferinin yol açtığı güç ve otorite kaybından mustarip durumdaki Vaiz’in ve diğer kalıtsal rahiplerin önderliğinde birleşmişlerdi. Bununla birlikte, onların otoriteye meydan okuması, salt sömürge karşıtı değil Fiji siyasetine içkin bir anlama da sahipti. Siyasal örgütlenmenin yönünü (merkezî, adem-i merkezî) tayin eden ilkelerle ilgili görünen bu meydan okuma, yöneten-yönetilen ilişkisinin çelişkili doğasına gönderme yapmakla, sömürge öncesi bir geçmişe sahipti.
Sömürgeci açısından bakıldığında ise Fiji’deki gibi “parçalı” toplumların, emperyalist yayılmayı engellemekten aciz kalacağı açıktır. Marx (1976: 131), onların bu durumunu -XIX. yüzyıl Fransız köylülüğü bağlamında- şöyle tasvir eder: “Küçük köylüler, üyelerinin hepsi aynı koşullar içinde yaşayan ama birbirleriyle gerçek ilişkilerle birleşmemiş bulunan muazzam bir kitle meydana getirir. Onların üretim tarzları, onları karşılıklı ilişkiler kurmaya götüreceği yerde birbirlerinden ayırır.”
Bu ayırma, diğer şeyler yanında, sömürgeci adına dezavantaj yaratma potansiyeline de sahiptir. Sömürgeciliğin maliyet-etkinliği, öncelikle tüm ayrı birimlerin az çok merkezî bir yapı altında toplanmasına ve yükselen liderlerden birinin bu iş için teşvik edilmesine bağlıdır. Fiji örneğinde, Toprak İnsanları, Tuka inanışını güncelleyen Vaiz etrafında toplanarak içinde bulundukları parçalı koşulları aşmaya çalışırken kral Cakobau, -idari ve askeri donanımı her zaman yeterli olmasa da- adalarda sömürgen gündemi ilerletebilecek en güçlü figür olarak kendini gösterdi. Ne de olsa sömürgecilikten yarar sağlayanlar, Niemietz’in (2024: 15) belirttiği gibi, “onun maliyetini üstlenmek zorunda kalanlar” değildi.
Kaynakça
Asad, T. (2008). Antropoloji ve Sömürgecilik (Çev. A. Karınca). Ankara: Ütopya.
Brewster, A.B. (1922). The Hill Tribes of Fiji. London: Seeley, Service & Co. Ltd.
Cato, A.C. (1947). A New Religious Cult in Fiji. Oceania, 18(2): 146-156.
Davie, S.S. & McLean, T. (2017). Accounting, Cultural Hybridisation & Colonial Globalisation: A Case of British Civilising Mission in Fiji. Accounting, Auditing & Accountability Journal, 30(4): 932-954. Doi: 10.1108/AAAJ-11-2013-1519.
Fortes, M. & Evans-Pritchard, E.E. (1940). African Political Systems. London: Oxford University Press.
Gravelle, K. (1992). Fiji’s Times: A History of Fiji. Suva: Fiji Times Ltd.
Kaplan, M. & Rosenthal, M. (1993). Battlements, Temples, and the Landscape of Tuka: The Archaeological Record of a Cultural Transformation in 19th Century Fiji. Journal of the Polynesian Society, 102(2): 121-145
Kaplan, M. & Kelly, J.D. (1994). Rethinking Resistance: Dialogics of ‘Disaffection’ in Colonial Fiji. American Ethnologist, 21(1): 123-151. Doi: 10.1525/ae.1994.21.1.02a00070
Kaplan, M. (1989). Luve Ni Wai as the British Saw It: Constructions of Custom and Disorder in Colonial Fiji. Ethnohistory, 36(4): 349-371. Doi: 10.2307/482652
Kaplan, M. (1995). Neither Cargo nor Cult: Ritual Politics and the Colonial Imagination in Fiji. Durham, UK: Duke University Press.
Kaplan, M. (2015). Indigenous Agrarian Commerce: Yeoman Claims to Soil. K. Close-Barry (Ed.), A mission divided: race, culture and colonialism in Fiji’s Methodist Mission (79-102). Canberra, AU: ANU Press.
Khan, R., Salim, A., Baluch, Z., Mehreen, K., & Kaleem, M. (2021). British Colonialism and the Indirect Rule: A Hierarchical Administrative Structure to Control the Unruly Tribes. Humanities & Social Sciences Reviews, 9(3): 1366-1372. Doi: 10.18510/hssr.2021.93136
Lal, B.V. (1992). Broken waves: a history of the Fiji Islands in the twentieth century. Honolulu: University of Hawaii Press.
Fison, L. (1881). Land Tenure in Fiji. The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 10: 332-352. Doi: 10.2307/2841531
Lugard, F. (1922). The Dual Mandate in British Tropical Africa. London: W. Blackwood & Sons.
Macnaught, T.J. (2016). The Fijian colonial experience: a study of the neotraditional order under British colonial rule prior to World War II. Acton, AU: ANU Press.
Marx, K. (1976). Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i (Çev. S. Belli). Ankara: Sol.
Newbury, C. (2003). Patrons, Clients, and Empire: Chieftaincy and Over-rule in Asia, Africa, and the Pacific. Oxford, UK: Oxford University Press.
Niemietz, K. (2024). Imperial Measurement: A Cost-Benefit Analysis of Western Colonialism. London, UK: IEA.
Ramesh, S. (2019). State Hegemony and Ethnicity: Fiji’s Problematic Colonial Past. S. Ratuva (Ed.), The Palgrave Handbook of Ethnicity (1-17). Singapore: Palgrave Macmillan.
Sohmer, S.H. (1984).Idealism and Pragmatism in Colonial Fiji: Sir Arthur Gordon’s native rule policy and the introduction of Indian contract labor. The Hawaiian Journal of History, 18: 140-155.
Spurway, J. (2015). Ma`afu, prince of Tonga, chief of Fiji: the life and times of Fiji’s first Tui Lau. Canberra, AU: ANU Press.
Thomson, B.H. (1895). The Kalou-Vu (ancestor-gods) of the Fijians and A New Religion: The Tuka Cult. Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 24: 340-359.
Thomson, B.H. (1908). The Fijians: A Study of the Decay of Custom. London, UK: William Heinemann.
Thornley, A.W. (1979). Fijian Methodism, 1874-1945: The Emergence of a National Church. PhD Thesis. Australia National University.
Thornley, A.W. (2002). Exodus of the I Taukei: The Wesleyan Church in Fiji 1848-74. (Trans. T. Vulaono). Suva: University of the South Pacific.
White, C.M. (2015). Chiefs, Moral Imperatives, and the Specter of Class in Fiji. Journal of Anthropological Research, 71(2): 169-194. Doi: 10.3998/jar.0521004.0071.202
Worsley, P. (1968). The Trumpet Shall Sound: A Study of ‘Cargo’ Cults in Melanesia. New York, NY: Schocken Books.
Notlar
[1] “Luve ni wai” (suyun çocuğu/çocukları) ve “kalou rere” (korkunç tanrı), Fiji ritüel savaş geleneğinin bir parçası olmakla, uygun niteliklere sahip genç erkeklerden yenilmez savaşçılar çıkarmayı amaçlar. Bazen gözlerden uzak ve ritüel olarak hazırlanmış yerlerde uygulansa da bu ayinler “gizli” değildi. Ayrıntılar için bkz. Kaplan (1989).
[i] Antropolojinin “sömürgeciliğin hizmetkârı” formundaki geçmişi, özellikle II. Dünya Savaşı’ndan sonra yoğun biçimde eleştirilmiştir. Eleştirilerin kuramsal ve etik boyutlarının bir özeti için bkz. Asad (2008).
[ii] “Segmenter” (Parçalı) toplum, güvenlik, savunma ve refah sorumluluğuna sahip grupların merkezi olmayan ve eşitlikçi bir sosyal organizasyonudur. Ortak bir atanın soyundan gelen soy gruplarıdır. Segmenter toplum kavramı, kabile toplumunun yapısını daha iyi açıklar ve aynı zamanda İngilizlerin kabileleri kontrol etmek için geliştirdiği dolaylı yönetim politikasını anlamada yardımcı olur (Khan vd., 2021: 1367).
[i] Kişisel ve komünal Lala uygulaması 1905 yılında kaldırıldı (Lal, 1992: 21).
[ii] Adolph Brewster Joske, daha sonra adını A.B. Brewster olarak değiştirdi ve bu çalışmada da atıfta bulunduğumuz “The Hill Tribes of Fiji” (1922) adlı çalışmasını yayınladı (Kaplan, 1995: 3).
