I.
Yıllar önce, Kriz ve Kritik’e “Tin olarak Sermaye” başlıklı bir tezle katkı sunmuştum. Bu tezde, Dünya Tarihinin Yapısı başlıklı çalışmamın ardından süregelen düşüncelerimin bazılarını geliştirdim. Bu çalışma, yukarıda adı anılan kitapta önerdiğim “mübadele tarzları”nı yeniden düşünme girişimiydi.
O günden bu yana, mübadele tarzlarını aynı çizgide düşünmeye devam ediyorum ve bu çalışma “Güç ve Mübadele Tarzları” başlıklı bir kitap haline gelecek. Bu kitabın temelinde ise “tinlerin bilimi” denilebilecek şey vardır. Benim “tin” düşüncemin köklerinin bir kısmı Hegel’in tinlerinde (özellikle sermaye-ulus-devlet problemiyle ilgilenen Hukuk Felsefesi’nde) ve Marx’ın fetişinde (Kapital) bulunur. Bu denemede, “tinlerin bilimine” kısa bir giriş yapacağım.
İlk olarak, “mübadele tarzları”nı nasıl kavradığımı hızlı bir şekilde incelemek istiyorum. Standart düşünceye göre, tarihsel materyalizm üretim tarzına (üretici güçler ve üretim ilişkileri) dayalıdır ancak bu, “politik ve ideolojik üstyapı”yı yeterince yakalayamadığı eleştirisine maruz kalmıştır. Örneğin, Weber, Durkheim ve Freud tarihsel materyalizmi bu açıdan eleştirir. Bu isimlerin eleştirilerine bakıldığında, devlet ve din gibi “politik-ideolojik” boyutlar söz konusu olduğunda basitçe “ekonomik altyapı” (üretim tarzı) tarafından belirlenemeyecek bir şey vardır. O halde bu nasıl belirlenmiştir?
Buna cevaben, şöyle düşündüm: politik-ideolojik boyut “ekonomik altyapı” tarafından belirlenmiştir. Bununla birlikte, bu meseledeki ekonomik altyapı üretim tarzı değil mübadele tarzıdır. Aslında, Marx ve Engels 1846’da “materyalist tarih görüşü”nü önerdiklerinde şöyle yazmışlardır:
“Bu tarih anlayışı, gerçek üretim sürecinin, doğrudan doğruya yaşamın maddi üretiminden hareketle açıklanmasına ve bu üretim tarzıyla bağlantılı, bu üretim tarzının ürünü olan karşılıklı ilişki biçiminin, yani, çeşitli aşamalarıyla burjuva toplumunun, tüm tarihin temeli olarak ele alınmasına dayanır.”[1]
Marx ve Engels’in “Verkehr (karşılıklı ilişki)” ya da “mübadele” olarak adlandırdığı şeyin gizemi çözebilecek bir anahtar olduğu düşündüm. Aslında Marx’ın bizzat kendisi daha sonra, Kapital’de mübadeleye yol açan bir üstyapı unsuru olarak “fetiş”i açıklamayı denemiştir.
Marx’ın Kapital’de keşfettiği mübadele, topluluklar [communities] arasında başlayan metaların mübadelesidir. Bununla birlikte, karşılıklı ilişki mübadelesi [intercourse-exchange] bununla sınırlı değildir. Örneğin, armağan sunmak/ geri armağan vermek ve egemenlik/ tabi kılma ayrıca mübadele biçimleridir. Bu haliyle, topluluk ve devletin karşılıklı ilişki mübadelesiyle başladığını söyleyebiliriz. Hiç şüphesiz, mübadele burada meta mübadelesinden farklıdır. Dünya Tarihinin Yapısı’nda üretim tarzına ek olarak mübadele tarzı bakış açısından toplumsal formasyonların tarihini önerdim. Mübadele tarzları A (armağan ve iade), B (itaat ve himaye), C (meta mübadelesi) ve bunların ötesine geçen D’ye bölünebilir.
Politik ve ideolojik üstyapıyı tanımlayan “güç”ün ekonomik altyapıdan farklı bir yerden gelmediğini, ekonomik altyapının temelini oluşturan “karşılıklı ilişki mübadele”sinden geldiğini fark ettim. Demem o ki, din ya da bilinçsizlik gibi oradan kaynaklandığı görülen düşünsel [ideational] güçler dayandıkları mübadele tarzına bağlı olarak farklılıklar yaratır. Toplumsal formasyonların altında yatan dört mübadele tarzı (A,B,C ve D) vardır; toplumsal yapı değişiklikleri tarzın egemenliğine ve farklı tarzların nasıl birleştiğine bağlıdır. Üst bir perspektiften ifade edilecek olursam, Dünya Tarihinin Yapısı’nda toplumsal formasyonların tarihini yeniden düşünmeye çalıştım.
Bu kitabı yazdıktan sonra, özel olarak bu mübadelelerin yol açtığı “güç” hakkında düşünmeye başladım. Bu gücü aydınlığa kavuşturan ilk kişi Marx’tı; Kapital’de C mübadele tarzıyla meydana gelen gücü açıklamıştır. Marx, topluluklar arasındaki şeylerin mübadelesi yoluyla paranın doğuşundaki fetiş bir tinin ortaya çıkışını görmüştür. Bu, şeylerin mübadelesine olanak tanıyan ya da tam tersine onları mecbur eden bir güçtür. Marx, “tin olarak sermaye”yi keşfetmiştir.
II.
Marx, Kapital’de “fetiş” hakkında yazmıştır. Bununla birlikte, bu sadece bir espri olarak algılanmıştır. Örneğin, Lukács insan ve insan arasındaki ilişkinin şey ve şey arasındaki ilişkiye dönüşümüne “şeyleşme” adını vermiştir. Bu, Kapital’in ortaya çıkardığı önemli bir farkındalığı göz ardı etmektedir.
Kapital’in ikinci baskısına son notta Marx Hegel’i över. Bunu yazdığı dönemde, Hegel “ölü köpek” muamelesi görüyordu. Hemen hemen otuz yıl önce Hegelci diyalektiğin gizemli tarafı modayken Marx Hegel’i acımasızca eleştirmişti. Bununla birlikte, Kapital’in ikinci baskısının önsözünde Marx şöyle yazmıştır:
“Bunun içindir ki, kendimi açıkça bu büyük düşünürün öğrencisi ilan etmişimdir ve değer kuramı üzerine olan bölümün şurasında burasında onun kendine özgü ifade biçimi ile cilveleştiğim olmuştur. Diyalektiğin Hegel’in elinde maruz kaldığı gizemlileştirme, onun genel hareket biçimlerini kapsamlı ve bilinçli bir şekilde ilk önce Hegel’in ortaya koymuş olduğu gerçeğini hiçbir şekilde gölgeleyemez. Hegel’de diyalektik baş aşağı durur. Gizemsel kabuğun içindeki rasyonel özü bulmak için, tersine çevrilmesi gerekir.”[2]
Bu ünlü açıklama pek çok açıdan yanıltıcıdır. Bir anlamda Marx gençliğinden beri Hegel’i tersine çeviriyordu. Önemli olan, Hegel’in Kapital’deki devrilişinin, daha önceki tersine çevrilmelerden farklı olmasıydı ve işte bu, onu Marx için benzersiz kılan şeydir.
İlk bakışta, Hegel’in öğrencisi olduğunu ilan ettiğinde Marx’ın bulduğu “Hegel” genellikle bahsedilen Hegel’den farklıdır. Hegel açısından, dünya tarihi “tin”in kendini gerçekleştirme sürecidir. Bununla birlikte, Hegel’in bununla kastettiği insanların toplumsal tarihinin onların niyetleri veya tasarımları yoluyla değil, insan niyetlerinin ötesinde “bilinçdışı”nın zorlamasıyla yaratıldığıdır. Hegel’in “tini” (Geist) “bilinçdışı” yolunda çalışan bir “hayalet”tir.
Hegel bunu Felsefe Tarihi Üzerine Dersler’de vurgulamıştır. İlk olarak Hegel eylemin “bilinç”ten kaynaklandığını düşünen “psikolojik” görüşü reddetmiştir. Örneğin, Sezar ve Napolyon, bireysel bilinçlerindeki niyetleri, arzuları ve hırsları doğrultusunda hareket etmişlerdir. Bununla birlikte, ikisi de “psikoloji” ya da “bilinç”in ötesinde bir şey elde etmiştir. Hegel, onların “bilinçdışı” tarafından hareket ettirildiğini anlamıştır. Bu anlamda Hegel’in “bilinç” görüşünden şüphe eden ve “bilinçdışı” ya da tinin işleyişini araştıran ilk filozof olduğu söylenebilir.
Örnek olarak, Hegel, bir daimonion tininin meclise gitmemesini söylediği için agoraya gidip yoldan geçenlerle diyalog kurmaya başlayan Sokrates hakkında şu satırları yazmıştır:
“Bu öznelliğin -bu kendinde ve karar verici kesinliğin- Sokrates’te göründüğü karakteristik formdan gene de söz etmek gerekir. Eşdeyişle, burada herkes kendisine kendi zihniymiş gibi görünen bu kişisel zihne sahip olduğu için, bununla bağlantılı olarak, Sokrates’in Cini [daimonion] adıyla bilinen şeyle karşılaştığımızı görüyoruz; zira şimdi insanın kendi algısına uygun olarak ve kendi başına karar verdiği ima edilmektedir. Fakat Sokrates’in bu Cininde -ki, Sokrates’in bunu hayal etmesi çokça tartışılan bir acayiplikte meşhurdur-ne koruyucu bir tinin, meleğin veya bunun gibi bir şeyin ne de vicdanın varlığını aklımıza getirmemiz gerekiyor. Zira vicdan aynı zamanda evrensel hakikat olan evrensel bireyselliğin, kendinden emin zihnin ideasıdır. Oysa Sokrates’in Cini daha ziyade onun evrenselliğinin tüm başka ve zorunlu yanlarıdır, yani Sokrates’te evrenselliğiyle aynı derecede bilince gelen zihnin bireyselliğidir. Onun saf bilinci her iki yanın da üzerinde durur. Evrenseldeki eksiklik -ki, onun belirlenimsizliğinde yatar- tatmin edici olmayan bir şekilde bireysel bir yolda giderilir, çünkü Sokrates’in bizzat kendisinden kaynaklanan yargısı bilinçdışı bir itki formuyla niteleniyordu. Sokrates’in Cini Sokrates’in kendisi, sanıları veya inancı olmayıp, dışsal değil de öznel olan bir kahindir, onun kahinidir. Bu doğrudan bir bilinçsizlik koşuluyla ilgili olan bir bilgi formunu taşıyordu; manyetik bir durum gibi başka koşullarda da ortaya çıkabilecek bir bilgiydi. İnsanların ölümde, hastalık ve katalepside, mevcut anlayış içinde tümüyle bilinemez olan gelecekteki ya da şimdiki durumlarını bilmeleri söz konusu olabilir. Bunlar genellikle nobranca yadsınan olgulardır. Sokrates’te refleksiyon yoluyla ortaya çıkan şeyi bilinçdışı formda keşfedecek olmamız, bunun, hakikati içindeki bir şey olarak değil de sadece bireye bildirilmiş istisnai bir mesele gibi görünmesine sebep olmaktadır. Dolayısıyla, şüphesiz hayal gücünün damgasını taşıyor olsa da onda hayali ya da hurafeye dayalı hiçbir şey yoktur, çünkü Sokrates zorunluluğunu tanımasa da bu öğe genel olarak sadece onun hayal gücünün önünde olsa da, zorunlu bir tezahürdür.”[3]
Sokrates’in agoraya gidip insanlarla konuşmasının tam nedeni belirsizdir. Bununla birlikte, burada önemli olan bilinçli bir tercih sonucunda bunu yapmamasıdır. Hegel’e göre, eğer öyle olsaydı, daimonion’un Sokrates’in “bilinçdışı” olduğunu söyleyebilirdik. Marx, kendisini Hegel’in “öğrencisi” olarak beyan ettiğinde aynı şekilde düşünüyordu. Aslında Marx Kapital’de mübadeledeki değişim için şunu yazmıştı:
“Demek ki, insanların kendi emeklerinin ürünlerini birbirlerinin karşısına değerler olarak çıkarmalarının nedeni, bu şeyleri, aynı türden insan emeğinin maddi örtülerinden ibaret saymaları değildir. Tersi geçerlidir. Farklı türden ürünlerini mübadele sırasında birbirlerine eşitlerken, kendi farklı emeklerini insan emeği olarak birbirlerine eşitlerler. Bunu bilmezler, ama yaparlar. Bu nedenle, değerin ne olduğu, alnına yazılmış değildir.”[4]
Hegel’in “öğrencisi” olarak Marx Kapital’de “bilinçdışı”nı ya da tersine, daimonion’u (tinler), yani “fetiş”i ortaya atmıştır.
III.
Daha önce bahsedildiği gibi, Marksistler genellikle bunu bir espri olarak anlamışlardır. Örneğin, Lukács bunu reddetmiş ve insan varlıkları arasındaki ilişkinin şeyler arasındaki ilişkiye dönüştüğünü resmeden şeyleşmeyi kullanmıştır. Japon Marksist filozof Wataru Hiromatsu benzer bir argümanı (aynı dönemlerde veya biraz daha önce) ileri sürmüştür. Fetişi kavrama hatası Kapital’in içkin önemini kavrama hatasına yol açar. Marx burada meta mübadelesinden (C) meydana gelen sermayenin tinini açıklığa kavuşturmayı deniyordu.
İlaveten, tinsel güçler yalnızca C mübadele tarzından meydana gelmez. Armağan mübadelesinde (A) de mevcuttur. Bu, Marcel Mauss’un Hau olarak adlandırdığı tindir. Bu tin ayrıca devlete (B) musallat olur. B tarzından meydana gelen bu güç hakkında içgörüler sunan kişi Hobbes’tu. Leviathan olarak adlandırdığı canavar egemenlik-boyun eğme (B) mübadelesine olanak sağlayan bir tinden başka bir şey değildi. Üstelik tin, bu türden tinleri ezip geçen bir güç olarak kendisini gösterir. Bir başka ifadeyle, A, B ve C’nin yerini alan D mübadele tarzı tinsel bir güç olarak görünür.
Komünist Manifesto’nun başlangıcındaki ifadeler iyi bilinmektedir: “Avrupa’da bir hayalet dolanıyor- komünizm hayaleti”. Elbette bunun bir espri olması gerekiyor, ama durum her zaman böyle olmayabilir. Tersine, şu anlama gelebilir: komünizm bir “tin”dir. Demem o ki, komünizm sermaye-ulus-devlet’i aşan düşünsel bir “güç” olarak, yani A, B ve C mübadele tarzlarını aşan bir D tarzı olarak var olur.
Tinler demişken, Jacques Derrida’nın Marx’ın Hayaletleri (1995) eseri bu konu açısından davetkârdır. Bu kitapta, Derrida “komünizmin hayaletleri” örneklerinden bahseder ve Marx’a yaşamı boyunca pek çok “hayalet”in eşlik ettiğini yazar. Derrida’nın bahsettiği hayaletler komünizmden tanrıya ya da para sermayesine kadar uzanır. Kesinlikle bunlardan her biri kendi başına tinseldir. Bununla birlikte, Derrida onların arasındaki farkı ve ilişkiyi berraklaştırmaya çalışmaz. Sonuç olarak, bu tartışmanın bir tür kelime oyununa dönüştüğünü düşünüyorum.
Derrida bunu 1991’de Sovyetler Birliği’nin çöküşünün ardından “tarihin sonu” (Francis Fukuyama) ilan edildiğinde, demem o ki Marksizmin öldüğü söylendiğinde yazmıştı. Bu durum göz önünde alındığında, Derrida muhtemelen Marx’ın hayaletinin hala hayatta olduğunu söylemeye çalışıyordu. Ona katılıyorum. Bununla birlikte, Derrida’nın bahsettiği çeşitli tinsel güçlerin yalnızca metafor olmadığını, farklı mübadele tarzlarından kaynaklanan gerçek güçler olduğuna inanıyorum.
Marx bunları Kapital’de takdim etmişti. Bunu yaparak fetiş olarak para ve sermaye anlayışına, eş deyişle C mübadele tarzıyla birlikte meydana gelen düşünsel güçlere zemin hazırlıyordu. İşte tam o anda, o zamana kadar sürekli eleştirdiği Hegel’in “öğrencisi” olduğunu iddia etti. Bununla birlikte, Marx yalnızca C mübadele tarzından meydana gelen “tin-fetiş”i açıklığa kavuşturmuştur. Diğer mübadele tarzlarından meydana gelen “tin” problemi açısından hala üzerinde düşünülmesi gereken pek çok husus var.
Sonraki yıllarda Marx A mübadele tarzı problemine, özel olarak Morgan’ın “antik toplum” veya klan toplumuna doğru yönelmiştir. Bununla birlikte, Marx komünizmin tinine dönmedi. Aslında bunu yapan Engels’ti.
IV.
Marx ve Engels 1848’te Komünist Manifesto’yu yayımladıktan kısa bir süre sonra Avrupa ülkelerinde sosyalist devrimler meydana geldi ancak hepsi daha sonra bozguna uğratıldı. Bununla beraber, tuhaf bir bozgundu çünkü galipler “sosyalizm”i benimsedi. Örneğin, Fransa’da Saint-Simoncu imparator Bonaparte endüstriyel gelişimi ve işçi hareketlerini destekledi. Almanya’da Bismarck “ulusal sosyalizm”i savundu. Etraflıca bakıldığında, 1848-1849 devrimlerinin kapitalistler ve işçiler arasındaki sınıf mücadelesinin ulus devlet tarafından çözüldüğü bir sistemin ortaya çıkmasına yol açtığı söylenebilir. Ulus devletin içinde “sosyalist” bir unsur vardı. Bir başka deyişle, bu sistem, devletin vergilendirme ve gelir dağıtımı yoluyla kapitalist ekonominin yol açtığı sınıf eşitsizliğini azaltan bir sistemdi.
Böylece, 1848-1849 devrimlerinin Marx ve Engels açısından bazı sonuçları oldu: Marx, 1850’de Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’ini yazdığı ve Politik Ekonominin Eleştirisi’ni piyasaya sürdüğü Londra’ya sürgüne gitti. O dönemde, “mübadele” hakkında düşünmeye başladı ve oradan kaynaklanan bir fetiş olarak parayı buldu. Kapital adlı eserin ortaya çıkmasına yol açan bu çalışma, benim ifademle, “kapitalizm bilimi”nin başlangıcı olarak nitelendirilebilir.
Diğer taraftan, Engels’in 1850’de yayımlanan Alman Köylü Savaşı’nda Thomas Münzer’in bin yıllık hareketine dair dikkati, benim ifademle, “sosyalizm bilimi”nin başlangıcı olarak nitelendirilebilir. Engels, kamusal olarak 1970’lerde Ütopyadan Bilime’nin yayımlanmasıyla bilinir hale gelmişti. Bu kitap hakkında bazı yanlış anlaşılmalar mevcuttur. “Bilimsel sosyalizm” fikri zaten 1840’ların ortalarında varlığını sürdürüyordu. Aslında Proudhon “bilimsel sosyalizm”i savunmuştu ve Owen buna benzer bir şey söylemişti. Bu durumda, deyim yerindeyse, “bilimsel” ifadesini dini olmayan anlamına geliyordu. Bir başka ifadeyle, insan varlıkları tarafından rasyonel bir şekilde planlanmalıydı. Engels’in fikri bundan farklıdır. Engels’in, Alman Köylü Savaşı’nda dini devrimci lider Münzer’e dair övgüsü şöyle bir öneri getirmiştir:
“Onun teolojik-felsefi öğretisi, sadece Katolikliğin değil, genel olarak Hıristiyanlığın tüm temel noktalarına saldırıyordu. Hıristiyan biçimleri altında, modern spekülatif bakış açısıyla dikkat çekici bir benzerliğe sahip olan ve hatta yer yer ateizme yaklaşan bir panteizmi öğretiyordu. Kutsal Kitap’ın biricik ve şaşmaz vahiy olduğunu reddediyordu. Münzer, gerçek yaşayan vahyin, bütün zamanlarda ve bütün halklarda bulunmuş ve hâlâ bulunmakta olan bir vahiy olan akıl olduğunu söylüyordu. Akıl ile Kutsal Kitap’ı karşı karşıya koymak, ruhu harflerle öldürmek demekti. Çünkü Kutsal Kitap’ın sözünü ettiği Kutsal Ruh bizim dışımızda var olan bir şey değildi; Kutsal Ruh, aklın kendisiydi. İnanç, aklın insanın içinde canlanmasından başka bir şey değildi ve bu yüzden paganlar da inançlı olabilirdi. İnsan, bu inançla, ete kemiğe bürünen akılla yücelir ve mutlu olurdu. Bu yüzden de cennet öteki dünyada olan bir şey değildi, onu bu yaşamın içinde aramak gerekirdi ve inançlıların görevi, bu cenneti, Tanrı’nın krallığını, burada, yeryüzünde kurmaktı.”[5]
Bu pasaj, Engels’in komünizmi tarihsel materyalizm (üretim biçimleri) bağlamında ele aldığını, ancak aynı zamanda komünizmi bundan farklı bir “güç”ten kaynaklanan bir olgu olarak kavradığını göstermektedir. Engels, komünizmi Münzer’in “teolojik-felsefi öğretisi”nde bulmuştur; ancak bu, komünizmin özellikle Hristiyanlıktan kaynaklandığı anlamına gelmez, zira “paganlar da inanca sahip olabilirler.” Başka bir deyişle, kişinin pagan ya da ateist olması önemli değildir. Önemli olan, burada işleyen bir tür düşünsel “güç”ün var olmasıdır.
Engels’e göre, 1848’e kadar sınıf mücadelesi, kapitalist üretim tarzının gelişmesiyle birlikte ortaya çıkmış ve proletarya bu yolla sosyalizmi gerçekleştirecekti. Bu, ancak endüstriyel sermaye belirli bir aşamaya ulaştıktan sonra gerçekleşebilirdi. Bu anlamda, endüstriyel kapitalizmin en gelişmiş olduğu İngiltere’deki sınıf mücadelesi, örnek bir model olmalıydı. Ancak 1848’de yaşananlardan sonra böyle olmadığı anlaşıldı. Aksine, proletaryanın bir dereceye kadar zafer kazanmasıyla birlikte, sınıfın kendisini ortadan kaldırma hareketi de ortadan kalktı. Daha somut olarak, Sendikalar Yasası’nın kabul edilmesiyle birlikte Chartist hareket dağıldı.
Bunun anlamı şudur: “Sınıfın kendisini aşan” sosyalizm, yalnızca tarihsel materyalizm, yani üretim biçimleri açısından açıklanamaz. Peki, böyle bir sosyalizm nasıl ortaya çıkar? 1848-49 Alman Devrimi’nin yenilgisinin ardından Engels, bu iki devrim arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları ele almak üzere 1255 Alman Devrimi’ne geri döndü.
O noktada Engels, insanlar tarafından bilinçli olarak tasarlanan sosyalizmin yalnızca bir “ütopya” olduğunu çoktan fark etmişti. Yerel düzeyde uygulanabilir olabilir, ancak bundan öteye geçemez. Geniş çapta hayata geçirilmesi için devlet iktidarı gerekli olacaktır. Öyleyse, devleti ortadan kaldırmak nasıl mümkün olabilir? Ekonomik sınıf farklılıkları ortadan kalkarsa devletin de otomatik olarak ortadan kalkacağı söylenemez. Her şeyden önce, bir devlet diğer devletlerle ilişkili olarak var olur. Dolayısıyla, tek bir devletin tek başına genel anlamda devlet biçimini aşması mümkün değildir.
Öyleyse, sosyalizmin ütopyacılıktan öteye geçmesi nasıl mümkün olabilir? Aslında bu konu, Engels’in Ütopyadan Bilime adlı kitabında yeterince ele alınmamıştır. Engels bu kitapta, Marx’ın Gotha Programının Eleştirisi’nde dile getirdiği fikirleri yalnızca yinelemektedir. Ancak, görünüşe göre bu durumdan memnun değildir. Komünizmi farklı bir bakış açısıyla incelemeye çalıştığına dair izler bulunmaktadır. Bunlar, son yıllarında sürdürdüğü ilkel Hıristiyanlık üzerine yaptığı çalışmalarda görülebilir. Bu arada, bu çizgiyi devam ettiren, öğrencisi Kautsky’ydi. Kautsky’nin, Engels’in en önemli ilgi alanını miras almış olmasına rağmen, daha sonra Lenin tarafından bir “mürted” olarak dışlanmış olması ironiktir.
Kanımca, Engels’in başlattığı “sosyalizm bilimi”nin kurulması imkânsız değildir. Bu bilim, D mübadele tarzını ve bunun ortaya çıkardığı güçleri (tinleri), özellikle de komünizm tinini aydınlatmayı amaçlamaktadır. Yakında yayınlanacak olan “Güç ve Mübadele Tarzları” adlı kitabımda da bunu yapmaya çalıştım.
Orijinal metin: Kojin Karatani, “Science of Spirit” içinde Crisis and Critique, 2016, s.182-191
Kaynakça:
Friedrich Engels, Alman Köylü Savaşı, çev. Okay Gönensin, Yordam Kitap, 2018.
G.W.F. Hegel, Felsefe Tarihi: Thales’ten Platon’a Grek Felsefesi, çev. Doğan Barış Kılınç, NotaBene Yayınları, 2018.
Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, çev. Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez, Kor Kitap, 2017.
Karl Marx, Kapital I.Cilt, çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan, Yordam Kitap, 2011.
[1] Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, çev. Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez, Kor Kitap, 2017, s.44-45. Çeviride yer alan “ekonomik ilişki” ifadesi metnin bağlamına uygun olarak “karşılıklı ilişki” olarak değiştirilmiştir (ç.n).
[2] Karl Marx, Kapital I.Cilt, çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan, Yordam Kitap, 2011, s.29.
[3] G.W.F. Hegel, Felsefe Tarihi: Thales’ten Platon’a Grek Felsefesi, çev. Doğan Barış Kılınç, NotaBene Yayınları, 2018, s.376-377.
[4] Karl Marx, Kapital I.Cilt, çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan, Yordam Kitap, 2011, s.84.
[5] Friedrich Engels, Alman Köylü Savaşı, çev. Okay Gönensin, Yordam Kitap, 2018, s.70.
){kind=link}