Ya Kedi Yanıt Verirse? Kedi Bakışına Yakınlaşmak[1]
Yazar: Kara White[2] Çevirmen: Erhan Korkmaz[3]
Özet
Çoktürlü etnografi alanında, insan–insan olmayan karşılaşmasının insan olmayan tarafını nasıl anlayabileceğimiz sorusu hâlâ cevapsız durmaktadır. Bu konuya birçok yazar kuramsal düzeyde eğilmiş olsa da etkili bir metodolojik yaklaşım öneren olmamıştır. Bir hayvan barınağında gönüllü olarak çalışırken karşılaştığım çıkmazları inceledikten sonra, kedi bakışına daha yakından temas edebilmek için öncelikle kedilerin duyusal yetilerini kavramamız gerektiğini düşünüyorum. Kedilerin özneliklerinin bedenleri aracılığıyla biçimlendiğini kabul ettiğimizde, onların dünyayı nasıl algıladıklarını anlamak, duyusal deneyime dayalı bir metodolojiyi zorunlu kılar. Fenomenolojik çerçevelerin sunduğu katkılar kadar sınırlarını da vurgulayarak, kedi bakışına yaklaşmanın türler arası ortaklıkları değil, türler arası farklılıkları takdir etmeyi gerektirdiğini savunuyorum. Türler arası engel nedeniyle, insan–kedi ilişkilerinin kavranabilmesi için fenomenolojik ve etolojik yöntemlerin iç içe geçtiği disiplinlerarası bir yaklaşım gereklidir.
Anahtar kelimeler: öznellikler, kediler, hayvan barınakları, çoktürlü etnografi
Bir Kedinin Perspektifinden Söz Etmeye Nereden Başlamalıyız?
Bir kedinin perspektifinden söz etmeye nereden başlanabileceği sorusu, bu makaleye başlarken kendime sorduğum ilk soruydu. Bu soru, insan çalışmalarına insan olmayan varlıkları da dâhil etmeye çalışan çoktürlü etnografi alanında yürütülen yeni ve heyecan verici araştırmalarla birlikte ortaya çıktı. İnsan dünyasının yalnızca insanlarla sınırlı olmadığını ileri süren bu yaklaşım, insan deneyimini düşünmenin daha bütüncül bir yolunu sunar: “Çoktürlü etnografi, çok sayıda organizmanın yaşam pratiklerinin politik, ekonomik ve kültürel güçler tarafından nasıl şekillendiğini ve bu güçleri nasıl şekillendirdiğini merkeze alır” (Kirksey & Helmreich, 2010, s. 545). İnsan öznesini merkezin dışına çekerek, diğer türlerin öznelliklerinin ön plana çıkmasına olanak tanınır; böylelikle dünyada var olmanın pek çok farklı biçimi görünür hale gelir ve insanlar ile diğer türler arasındaki karşılıklı bağların oluşturduğu ağ daha da belirginleşir. Nitekim yaşamlarımızı, her zaman açıkça fark edilmeyen biçimlerde, başka canlı organizmalarla birlikte kurarız. Haraway’in sözleriyle ifade edersek: “Eğer insanın istisnai bir canlı olduğu inancının ne denli saçma olduğunu kavrarsak, o zaman biliriz ki her var oluş, diğerleriyle birlikte var oluşla mümkündür, yani kimin dünyada yer alacağı meselesinin bizzat belirlendiği bir temas alanı içinde” (2008, s. 244).
Peki bu durumda kedi bakışı bu tabloya nasıl oturur? Geçmişte insan–hayvan ilişkilerine dair yapılan pek çok çalışma insanların insan olmayan hayvanlar hakkında neler düşündükleri ve onlarla nasıl etkileşime girdiklerini ele almıştır. Örneğin, Geertz’in Bali’deki horoz dövüşlerini analiz ettiği klasik çalışmasında (1977) hayvanlar simgesel anlamlar taşıyan unsurlar olarak ele alınırken; Lowe’un H5N1 virüsü sonrası Endonezya’da ortaya çıkan “çoktürlü bulutlar” kavramına odaklanan çalışmasında ise insan-hayvan ilişkisi daha geniş bir bağlamda yeniden yorumlanır (2010). Bu önemli katkılara rağmen, söz konusu araştırmalar ilişkinin eşit derecede önemli olan bir diğer boyutuna, yani insan olmayan tarafına, yeterince derinlikli bir şekilde yönelmemektedir (Sanders & Arluke, 1993). Hayvanların perspektifinden bir şey bilmenin, zorunlu olarak antropomorfik olacağı varsayımı (Noske, 1997), sosyal bilimlerde birçok araştırmacının bu konuya yönelmesini uzun süre boyunca engellemiştir. Bununla birlikte, son yıllarda bazı çalışmalar, insan olmayan varlıkların tarafında kurulan türler arası ilişkilenme biçimlerine dair yeni yollar önermeye başlamıştır.
Sanders ve Arluke (1993), dilsel yeterliliğe dayanmayan ve insan olmayan bir zihin kavramının olduğunu savunurlar. Bu yaklaşımları, zihnin “yakın ilişkiler içindeki bireylerin, sözsüz ötekinin tanımlanmış öznel deneyimini bağlamsallaştırma, tanıma, anlama ve ona tepki verme süreçlerine etkin biçimde katıldığı bir etkileşim ürünü olarak yeniden düşünülmesi” fikrine dayanır (s. 384). İnsanlarla köpekler arasındaki etkileşimleri inceleyen araştırmacılar, bir köpeğin zihninin türler arası karşılaşma sırasında sergilenen davranışlar yoluyla anlaşılabileceğini öne sürerler. Bir yıl sonra Sanders ve Arluke’un köpeklerle olan bu çalışmasına cevap veren Hilbert, hayvanlara zihin atfetmenin kaçınılmaz bir biçimde antroposantrik bir yaklaşım olduğunu ve bunun “kültürel bir inşa” olduğunu belirtir (1994, s. 535). Hilbert, Sanders ve Arluke’un yaklaşımının, hayvanları biz insanlara benzetmeye yönelik bir eğilim taşıdığını savunur. Bununla birlikte Hilbert, zihinlerin yalnızca insanlara özgü olmadığını da vurgular. Bu nedenle hem insanlar hem de hayvanlar için “zihin” yerine “duyumsama” (sentience) kavramının kullanılmasını önerir; çünkü bu terim, zihin kavramının fiziksel ile fiziksel olmayanı ayıran Kartezyen ikiliğinden türeyen kültürel yükünü taşımamaktadır.
Peki, insan olmayan varlıkların perspektifinden söz ederken bu “kültürel yükten” tamamen kaçınmak mümkün mü? “Duyumsama” (sentience) kavramı yeterli mi, yoksa insan olmayan öznelliği daha isabetli biçimde ifade edebilecek başka bir terim var mı? Nimmo (2012), öznellikleri “öznelere ait bilinçli iç yaşamlar” olarak tanımlar (s. 178) ve o da hayvanların iç dünyalarından söz ederken “zihin” teriminin bir “Kartezyen hayalet” olarak ele alınması gerektiğini ve bunun en iyi, “türler arası etkileşimde ilişkisel biçimde kurulan” bir yapı olarak kavranabileceğini savunarak bu kavrama karşı çıkar (s. 184). Nimmo, hayvan öznelliğini biyolojik determinizmden veya Kartezyen ikiliğin öteki ucundaki zihinselci yaklaşımlardan koparmak adına “hayvansal varlık” (animal being) terimini kullanmayı önerir.
Woodward ise “hayvan bakışı” terimini kullanır: “Bu, kendi öznelliğini aktif biçimde talep eden bir varlığın bakışıdır; bu bakış, insan öznelliğini verili kabul eden bir başkasına yöneltilir” (2008, s. 1). Lacan’ın “bakış” kavramını çağrıştıran bu kullanım aracılığıyla, kedinin bir özne olduğunu; başkalarına yönelttiği bakışta kendi öznelliğini kurduğunu ve bunun sözsüz türler arası etkileşimler yoluyla ortaya çıktığını vurgulamak mümkündür. Bu bağlamda, kedi yalnızca bir nesne değil; aynı zamanda yanıt veren, kendi öznelliğini ifade eden bir varlık olarak da konumlanır.
“Bakış” kavramını kullanarak, Hilbert’in “zihin” gibi terimlere yüklediği kültürel bagajı geride bırakmayı amaçlıyorum. Öte yandan, herhangi bir sözcüğün tüm kültürel çağrışımlarından bütünüyle arındırılmasının mümkün olmadığının da farkındayım. Bu durumda şu soruyla yüzleşmek kaçınılmaz hale geliyor: Nimmo’nun hayvan zihni, hayvansal öznellik, hayvansal varlık veya duyumsama gibi kavramların birer “Kartezyen hayalet” olduğu yönündeki eleştirisinden kaçınmak gerçekten mümkün mü?
Barınak çalışanlarıyla halk arasındaki etkileşimler sosyolojik bağlamda ele alınmış olsa da (Arluke, 1994), kedilerin insanlar karşısındaki konumunu kendi terimleriyle ve sosyal bir hayvan barınağı ortamında inceleyen tek etnografik girişim, 2003 yılında yayımlanan Alger ve Alger’in Cat Culture: The Social World of a Cat Shelter adlı çalışmasıdır. Yazarlar, gönüllülere nasıl davrandığına odaklanarak, kedilerin insanlara da tıpkı diğer kedilere davrandıkları gibi tepki verdiklerini gözlemlemişlerdir. Başka bir deyişle, kediler gönüllülere de birer kediymiş gibi davranmış; özel beslenme alanları elde etmek ya da ilgi çekmek amacıyla gönüllülerin faaliyetlerine müdahale etmişlerdir. Bu davranış biçimlerinin, kedilerin “insanın rolünü üstlenme”[4] kapasitesine sahip olduklarını gösterdiğini öne sürerler (Alger & Alger, 2003, s. 70).
Başka bir türün perspektifini ya da umwelt’ini[5] -yani çevresel dünyasını- üstlenmeye çalışmak, aslında aynı türden iki birey arasında kurulan etkileşimde işleyen süreçlerle benzerlik gösterir. Gerçekten de bir insan başka bir insanla etkileşime geçtiğinde, “başka öznelerin niyetlerini, amaçlarını ve arzularını bilebileceğimize dair inanç, bu dünyada eylemde bulunmamıza olanak tanır” (Kohn, 2007, s. 7). İşte bu kapasite, herhangi bir türe toplumsal varlık olma imkânını sağlayan şeydir.
Bu etki, zamanla insan ile hayvan yoldaş[6] arasındaki ilişkide özellikle belirginleşir. Sanders’ın “yakın türler arası arkadaşlıklar” olarak tanımladığı bu ilişkiler (2003), söz konusu bağların kurulmasında temel bir zemin oluşturur. “İlişkinin tarafları birlikte zaman geçirir ve günlük rutinleri paylaşırlar” (Sanders, 2003, s. 414); bu durum, özellikle karşılıklı oyun anlarında daha da görünür hale gelir. Oyunun gerçekleşebilmesi için, her iki aktörün de ortak bir amacı tanıması ve “uygun hamleler ve karşı hamleler” geliştirebilmesi gerekir (s. 414). “Başka bir deyişle hem insan hem de insan olmayan yoldaşı, temel düzeyde de olsa, birbirinin rolünü üstlenmeli ve bu yönelime göre davranışlarını uyarlayabilmelidir” (s. 415). Derrida da (2003, s. 136) benzer şekilde bu tür bir karşılıklı yönelime dikkat çeker:
“Rol yapma, ötekinin hesaba katılmasını ön koşul olarak kabul eder; bu nedenle, aynı anda, ötekinin stratejisinde yalnızca ek bir hamle olan rol yapma da bir ön koşuldur. Bu eklenti, ilk rol yapma anından itibaren devrededir.”
Bu yakın türler arası dostluklara yapılan vurguyla paralel olarak, Dutton ve Williams (2004) da türler arası yakınlığın, farklı türler arasında anlam kurmanın temel koşullarından biri olduğunu savunurlar. Tıpkı Nimmo (2012) gibi, onlar da “diğer hayvanların dünyayı nasıl deneyimlediğine dair hiçbir yakınlığımız olmadığı varsayımının, zihne dair bu bölücü görüşün yapısal bir özelliği olduğunu” öne sürerler (Dutton & Williams, 2004, s. 221). Bu nedenle, zihni bedenden ayrı, içsel bir depo gibi düşünmek yerine; davranışları ve toplumsal etkileşimleri, insan olmayan hayvanların öznel deneyimlerine açılan bir pencere olarak görmeyi teklif ederler. Eğer bireyin içsel deneyimleri -yani öznellikleri- türler arası dostluklar aracılığıyla görünür hale gelebiliyorsa, bu durumda kedi bakışını anlamaya yönelik bir çabanın olanaklılığı da daha somut biçimde tartışılabilir hale gelir.
Kirksey ve Helmreich (2010), hayvanlara üstü kapalı bir biçimde “dilsiz” olarak atıfta bulunurlar[7]; yani hayvanlar iletişim kurar, ancak insanlar gibi sözlü konuşma biçimlerini kullanmazlar. Eğer kediyi bu anlamda bir tür “dilsiz” olarak ele alacaksak, şu soru kaçınılmaz hale gelir: “Bir antropolog, söylenmeyen üzerine nasıl yazmalı?” (Rubenstein, 2012, s. 40). Bir kediye ne düşündüğünü veya neden belirli davranışlarda bulunduğunu sormamız mümkün değilse, onun öznelliğini nasıl anlayabiliriz?
Kirksey ve Helmreich, başka bir önemli temsil meselesine de dikkat çeker: “Antropologlar, insan dışı ötekilerle nasıl konuşabilir, konuşmalı ya da konuşur?” (2010, s. 554). Kedi öznelliklerini çalışırken, bu seslendirme/temsil etme sorununa dikkat etmek istiyorum: Kedi–insan ilişkisini kedi açısından ele almaya çalışırken, kedinin adına konuşabileceğimi iddia etmek istemiyorum. Bununla birlikte, insanlar ile diğer türler arasındaki farkların farkında olsam da kediyi anlamaya çalışmamanın, hem ona haksızlık etmek olacağını hem de son derece yetersiz bir analizle sonuçlanacağını düşünüyorum.
Kedi davranışlarını inceleyen hayvan davranış bilimcilerinin araştırmaları, kedilerin duyusal donanımının kimi açılardan insanlara kıyasla daha sınırlı, kimi açılardan ise çok daha gelişkin olduğunu göstermektedir. Kediyi gerçekten kendi perspektifinden anlayabilmek için yalnızca dünyayı yerden yaklaşık 30 cm yukarıdan “görmek” yeterli değildir; aynı zamanda karanlıkta görebilmek, geniş bir frekans aralığında işitebilmek, bıyıklar aracılığıyla mekânsal kıvrımları algılayabilmek gibi duyusal yetilerin nasıl işlediğini de bilmek gerekir. Kedi–insan etkileşiminde kedinin etkin bir özne olduğu varsayımından hareketle, onun bedensel kapasitelerini göz ardı etmek ciddi bir yanılgı olur. Kedi, beden aracılığıyla dünyayla kurduğu ilişkide temelden farklı olan bir türün üyesidir. Dünyayı anlamak ve deneyimlemek için dili kullanmıyor oluşu, onun bir “bedensel bilinç”e sahip olmadığını göstermez (Sanders & Arluke, 1993); aksine, onun varoluş biçimini kavrayabilmek için bu türe özgü duyusal kapasitelere dikkat kesilmek gerekir.
Shapiro (1990), türler arası etkileşimin çoğunlukla hareket aracılığıyla gerçekleşen iletişim boyutuna dikkat çekmek amacıyla “kinestetik empati” kavramını ortaya atar. Ancak türler arası iletişimi anlamaya çalışırken, görme duyusuna ayrıcalıklı bir konum atfetme eğilimimize karşı temkinli olmalıyız. Matsutake Dünyaları Araştırma Grubu (2009), mantar toplayıcıları ile matsutake mantarı ve onu barındıran ağaçlar arasındaki koklamaya dayalı kimyasal etkileşim biçimini inceleyerek, koku yoluyla kurulan ilişkilenmeye dikkat çeker. Farklı türler, bizim göz ardı ettiğimiz duyular aracılığıyla nasıl başka iletişim yolları kuruyor olabilir? Kendi duyularımıza ve bedensel dünyayla ilişki kurma biçimlerimize fazlaca öncelik verdiğimizde, bu tür karşılaşmaları kaçırıyor olabilir miyiz?[8]
Dutton ve Williams (2004), insanlar ile onların yoldaş hayvanları arasındaki ortaklıkları vurgularken, türlerin fizyolojik düzeyde ayrıştığı pek çok önemli noktayı göz ardı ederler. Elbette türler arası ortaklıkları öne çıkarmak kimi durumlarda gerekli ve anlamlı olabilir; ancak benzerlik arzusuna fazla yaslanmak, önemli farkların gözden kaçmasına yol açabilir. Oysa hem tanıdık hem de yabancı duyusal deneyimleri kabul ederek ve onları anlamaya çalışarak, kedi bakışına daha fazla yaklaşmamız mümkün olabilir.[9]
Duyusal antropoloji, insan olmayan duyular üzerinden öznellik hakkında düşünmek için verimli bir çıkış noktası sunabilir. Shepard, insan duyularını tartışırken şöyle der: “Fizyolojiye sıkı sıkıya bağlı olmakla birlikte, duyumlar aynı zamanda bireysel deneyim, kültürel ön koşullanma ve çevresel değişkenler tarafından da şekillenir” (2004, s. 264). İnsanlar arasında bile bu denli çeşitlilik söz konusuyken, insan olmayan duyuların yalnızca fizyolojik düzeyde işlediğini varsaymak fazlasıyla indirgemeci olur. Peki, hayvan davranışı ve duyusal bilim verilerini katılımlı gözlem metodolojisine nasıl entegre edebiliriz? Bu süreçte, hem söz konusu değişkenleri hesaba katıp hem de insan olmayan bir duyusal antropolojiyi nasıl inşa edebiliriz?
Hayvan barınağında saha çalışması yürüttüğüm Kedi Odası’nda, kediler insan ziyaretçilerle olan etkileşimlerini rastlantısal bir boşlukta gerçekleştirmiyorlardı; bu etkileşimler, onların orada geçirdikleri zamana bağlı olarak alıştıkları sınırlı bir rutin içerisinde ve öngörülebilir bir etkileşim aralığında gerçekleşiyordu. Kedilerin eylemlerinin, barınak gönüllüleri tarafından nasıl sınırlandığını gözlemleyerek -ki bu gönüllülerin kendileri de barınak politikalarıyla kısıtlanmaktaydı- Shepard’ın sözünü ettiği çevresel değişkenlerin bazılarını görünür kılmak mümkündür. Bu doğrultuda öncelikle, etkileşimlerin gerçekleştiği mekân olan Kedi Odası’na odaklanacağım. Devamında ise, duyusal antropolojiyi yöntemsel olarak benimsemenin içerdiği bazı sınırlılıkları tartışacağım. Bu makalede referans verilen pek çok yazar, hayvan öznelliklerinin farklı biçimlerini anlamaya çalışsa da bu öznellikleri ortaya koyabilecek nitelikte veri üretmek hâlâ ciddi bir zorluk teşkil etmektedir. Bu çalışma, Kedi Odası’nda katılımlı gözlem yöntemiyle alan araştırması yürütürken karşılaştığım bazı sorunları vurgulamayı amaçlamaktadır.
Barınak Politikaları ve İnsan–Kedi Etkileşimleri
Barınak politikaları, gönüllüler için zorunlu olan oryantasyon sırasında aktarılır ve çoğu zaman Kedi Odası’nın duvarlarına da asılır. Düzenli bir gönüllü olarak ben de bu oryantasyona katıldım ve diğer gönüllüler gibi bu kurallarla sınırlıydım. Bu bölümde, insan–kedi etkileşimlerini kısıtlayan en önemli iki uygulamadan söz edeceğim. İlk olarak, aynı anda yalnızca bir kedinin kafesinden çıkarılmasına izin veriliyordu. Bu kural, bana şu şekilde açıklanmıştı: Birden fazla kedinin aynı anda odada bulunması, aralarında uyumlu bir etkileşim kurmayı neredeyse imkânsız hale getirebilirdi. Oysa Alger ve Alger’in (2003) gözlem yaptığı kedi barınağında, kediler gönüllüler odadayken birkaç farklı alanda serbestçe dolaşabiliyordu. Bizim barınakta ise bu uygulama aynı zamanda bir güvenlik önlemi olarak da görülüyordu; çünkü Kedi Odası’na gelen ziyaretçi sayısının fazlalığı nedeniyle, birden fazla kedinin aynı anda dışarıda bulunması riskli kabul ediliyordu. Ayrıca bazı kediler, kapı her açıldığında dışarı fırlamaya çalışıyordu. Bu nedenle kapının üzerine bir çan yerleştirilmişti; böylece herhangi bir kedi bu sesi tanıyıp tepki verebiliyordu. Örneğin, genel olarak sakin ve rahat bir kedi olan Chico, çan sesini duyar duymaz kapıya doğru koşardı. Kafesine iliştirilen bilgilendirme kartında bu davranış, onun önceki yaşamından gelen bir alışkanlık olarak açıklanıyordu; çünkü daha önce hem iç hem dış mekânda yaşamış bir kediydi.
Bu kuralda bazı istisnalar da vardı. Barınağın açık olduğu her gün gelen gönüllülerden Theresa, zaman zaman hangi iki kedinin birlikte dışarı çıkarılabileceğine kendi gözlemlerine dayanarak karar verir ve bu kurala esneklik kazandırırdı. Örneğin, aynı evden gelen Tigger ve Velvet söz konusu olduğunda, bu ikisi birlikte dışarı çıkarılabilirdi; çünkü “birbirlerine alışkın” oldukları söylenirdi. Tigger ve Velvet aynı evde yaşamış olsalar da aynı yavru grubundan değillerdi; buna rağmen sürekli “kardeş” olarak anılır, iki ayrı kafeste tutulmalarına rağmen dışarıda birlikte vakit geçirmeleri teşvik edilirdi. Sage ve Sasha da birbirine dostça davranan bir çift olarak kabul edilirdi. Sasha, Sage dışarıdayken güneş odasının kapısının altından pençesini uzatıp ona dokunmaya çalışır; Sage de benzer bir şekilde karşılık verirdi. Birlikte oynadıklarında, Sasha genellikle lavabonun kenarına gizlenir, Sage yaklaşınca üstüne atlayarak onunla oynamaya çalışırdı.
İnsan–kedi etkileşimini sınırlayan bir diğer önemli kural, ziyaretçilerin kafesteki kedileri dışarı çıkarabilmeleri için önceden bir sahiplenme başvuru formu doldurmuş ve bu formun barınak çalışanlarından biri tarafından onaylanmış olması gerekliliğiydi. Bu kural, kedilerin sağlığı ve güvenliği gerekçesiyle uygulanıyordu. Arka servis kapısına yapıştırılmış bir el figürünün yanında “Kedilerin Hasta Olmasının En Büyük 5 Nedeni” yazısı yer alıyordu. Bu nedenle hem ziyaretçilerin hem de gönüllülerin her kediyle temas sonrası ellerini, duvarlara yerleştirilmiş dezenfektanlarla temizlemeleri zorunluydu.
Bu kuralların sonucu olarak, insan–kedi etkileşimlerinin büyük çoğunluğu kafes parmaklıkları arasından gerçekleşiyordu. Özellikle çocuklar, -barınak çalışanları tarafından kesinlikle önerilmese de- kafes demirlerinin arasından parmaklarını uzatarak kedilerle temas kurmaya çalışırdı.
Bu durum, Alger ve Alger’in (2003) çalışmasında yer almayan bazı gözlemsel sorunlara yol açıyordu; çünkü onların araştırma yürüttüğü barınak yapısı oldukça farklıydı. Burada uygulanan kurallar nedeniyle, insanlar ile kediler arasındaki fiziksel etkileşim oldukça sınırlıydı; kediler arasındaki fiziksel temas ise neredeyse hiç gerçekleşmiyordu. Buna rağmen, kediler ve insanlar -gönüllüler ve ziyaretçiler dahil olmak üzere- ya kafes parmaklıklarının ardında ya da bire bir zeminde iletişim kurmanın çeşitli yollarını bulmaya devam ediyorlardı.
Metodolojik Sorunlar veya Kedileri Gütmeye Çalışmak
“Benlik, diyalektik olarak başkalarıyla iletişim aracılığıyla ortaya çıkar. Kendimize dair farkındalığımız, başkalarının bizi nasıl gördüğünü düşündüğümüze dayanır. Bu nedenle, benlik temelde başkasının rolünü üstlenme yetisine dayanan bir ‘ayna benlik’tir.”
(Alger & Alger, 2003, s. 70)
Burada daha kapsamlı bir mesele de yöntemle ilgilidir. Dutton ve Williams’ın(2004), davranışların öznelliğe açılan bir anahtar olduğu yönündeki görüşünü kabul etsek bile, şu soruyla karşı karşıyayız: Davranışsal eylemleri, içsel deneyimlerle nasıl ilişkilendirebiliriz? Kedi Odası’nda bireysel kedilerin çeşitli koşullara nasıl tepki verdiklerini gözlemlerken, bu eylemlerin içinde -eğer varsa- hangi motivasyonların yer aldığını tam olarak saptamak oldukça zordu. Saha notlarımda, çeşitli davranışlara dair olasılıklar öne sürerek bu davranışların belirli bir öznel gerçekliği yansıtıp yansıtmadığını gözlemlemeye çalıştım.
Zihnime kazınan bir örnek hep aklımda kaldı: Sage adlı, küçük ve kaplumbağa kabuğu desenli bir kedi, Kedi Odası’nda koşuşturmayı çok severdi ve genellikle biri yaklaştığında kafesinden patisini dışarı uzatırdı. Bu hareketi yaparken, bazı gözlemciler ve gönüllüler onun “kafesin kilidini açmaya çalıştığını” iddia ederdi. Acaba gerçekten kilidi, özgürlüğüne engel olan bir bariyer olarak kavrayıp onu açmaya mı çalışıyordu? Yoksa bir gün tesadüfen patisini dışarı uzattığında ilgi gördüğünü fark edip bu davranışı tekrar etmeye mi başlamıştı? Bu yalnızca, davranışı (patiyi uzatma) ile olumlu pekiştireç (ilgi) arasında bir bağ kurduğu bir tür edimsel koşullanma örneği miydi? Hatta, gerçekten ilgiyi mi hedefliyordu, ondan bile emin olabilir miyiz?
Bu sorgulama çizgisi ve olasılıklarla örülü sonsuz ağ, bizi somut bir sonuca ulaştırmaz. Gözlem alanımızı yalnızca duyularla sınırlandırsak bile, bir kedinin duyusal deneyimlerini sadece davranışlar üzerinden nasıl gözlemleyebiliriz?
Başta, kendimi yalnızca somut biçimde gözlemleyebileceğim şeylerle sınırladım ve insanmerkezli olarak ayrıcalık tanınan görme duyusunu kullanarak, çevremde -beni de içine alarak- gerçekleşen insan–kedi etkileşimlerine dair notlar aldım. Bu notlar, benim de içinde bulunduğum etkileşimlere dair gözlemlerimi içeriyordu. Ancak saha çalışmam sona erdikten sonra, en başta dayandığım metodolojik varsayımları yeniden değerlendirmeye başladım. Burada kullandığım geleneksel katılımlı gözlem yöntemleri, aydınlatmak istediğim meseleyi görünür kılmakta yetersiz kaldı. Barınakta gönüllü olarak yer aldım; gönüllülerden beklenen şekilde barınak yaşamına katıldım, kedilerle, ziyaretçilerle ve diğer gönüllülerle etkileşime girdim; gözlemlerime dair notlar tuttum ve bu deneyimler ile kedilere dair bilgimi, ortaya çıkan verilerden kedi öznelliklerini anlamaya çalışmak için bir zemin olarak kullandım.
Maalesef ki insanlarla kediler arasındaki etkileşimlere dair gözlemlerime güvenmek, aradığım yanıtı vermedi. Farklı bir saha çalışması yöntemine ihtiyaç vardı. Ne var ki, fenomenolojik bir çerçeve kullandığımda bile, çoğu zaman görme duyusu ve görsel algı biçimleri ayrıcalıklı konumda kalıyordu (Hamilton vd., 2006). Bu durum, koku -bu konuda 2009 tarihli Matsutake Dünyaları Araştırma Grubu çalışması dikkate değer bir istisnadır-, işitme, tat alma veya dokunma gibi diğer duyuların dışlanmasına neden oluyordu. Bir kedinin duyusal deneyimini daha bütüncül bir biçimde kavrayabilmek için, onun duyusal kapasitelerine kapsamlı bir bakışla yaklaşmak ve kendi dünyasında nasıl bedenlenmiş bir aktör olduğunu değerlendirmek gerekir. Ayrıca, duyuların gerçek anlamda bir antropolojisi, yalnızca kedinin değil, aynı zamanda etnograf olarak benim -bedenlenmiş bir katılımcı/gözlemci olarak- duyularımı da hesaba katmalıdır. Bu türler arası iç içe geçme hali, yalnızca insan olmayan duyusal deneyimle sınırlı değildir; karşılaşmanın her iki tarafının -ister etnograf ister insan ziyaretçi olsun- duyusal katılımına dayanır. Peki, bu nasıl gerçekleştirilebilir?
Mason ve Davies (2009), aile içi benzerlikler üzerine yaptıkları çalışmada, katılımcılarla yürüttükleri görüşmeler aracılığıyla, aile üyelerinin birbirlerine nasıl benzediğine dair çeşitli duyusal deneyimlere ilişkin anlatılar elde etmişlerdir. Araştırmacılar şöyle der: “Bazı durumlarda, araştırmacının duyusal olanı bizzat algılamaya çalışmasındansa, katılımcılardan bu deneyimlerini sözlü olarak aktarmalarını istemek daha uygun olabilir” (Mason & Davies, 2009, s. 596). Böylece, insan aktörlerle yapılan görüşmelere dayanan mevcut yöntemleri kullanarak, Mason ve Davies, bir insanın toplumsal dünyasında hem elle tutulur (somut) hem de elle tutulamaz (soyut) olguların tanınmasının önemine dikkat çekmişlerdir.
Bu yaklaşım, katılımcıların duyularına ilişkin deneyimlerini dile dökmelerini, yani bu deneyimleri dil aracılığıyla açıklamalarını zorunlu kılar. Peki, bu durumda bir kedinin duyularına erişebilmek için başka ne tür yöntemler işe yarayabilir? Arkeolojide kullanılan fenomenolojik metodoloji, bu noktada verimli bir çıkış noktası sunabilir.
Her ne kadar arkeolojinin temel amacı zaman içindeki insan deneyimini anlamak olsa da Hamilton ve arkadaşlarının (2006), farklı zaman ve mekânlarda yaşamış olmanın nasıl bir şey olduğunu kavramaya yönelik önerileri, bizi kedi bakışına da yaklaştırabilir. Geleneksel arkeolojik yöntemlerin yanı sıra, araştırmacılarından saha alanını bizzat deneyimlemelerini istemişlerdir: “Manzara alanlarının, insan bedeni tarafından duyumsal biçimde tecrübe edilmesi yoluyla analizi; büyük ölçüde keşfedilmemiş sahalara ilişkin, yere özgü araştırma sorularının tanımlanmasını, araştırılmasını ve açığa çıkarılmasını mümkün kılar” (Hamilton vd., 2006, s. 33). Başka bir deyişle, seslere ve görüntülere dikkat kesilerek, geçmişte o alanı yaşamış olanların bu mekânı nasıl hissetmiş olabileceklerine dair daha güçlü bir sezgi geliştirmek mümkün olabilir.
Bu metodolojinin bazı sorunları da vardır ve yazarlar bunları açıkça kabul etmiştir. Özellikle dikkat çeken sorunlardan biri, “fenomenolojinin insan bedeninin evrenselliğini varsaydığı” yönündeki algıdır (Hamilton vd., 2006, s. 34), ki bakıldığında bu yaklaşım, bağlam, sınıf, toplumsal cinsiyet ve yaş gibi değişkenleri göz ardı edebilir. Yazarlar bu sorunu aşmak için birkaç yöntem denemiştir; örneğin hem kadın hem erkek farklı araştırmacıları sürece dahil etmişlerdir. Bu tür önlemler faydalı olsa da nihayetinde ortaya çıkan şey, “çağdaş bir deneyimdir ve bu deneyimin sonuçlarının, geçmişteki insanların niyetleri ve bilinç durumlarıyla uyumlu olmayabileceği” gerçeğiyle yüzleşmeyi gerektirir (s. 32).
Bu durum birkaç önemli meseleyi gündeme getirir. Araştırmacının bir mekâna dair fenomenolojik deneyimi söz konusu olduğunda, kendi deneyimimin ya da başka bir insanın bir mekânı deneyimleme biçiminin, kedi öznellikleri hakkında ne söyleyebileceği sorgulanmalıdır. İnsan türü olarak, başka bir türün dünyayı nasıl deneyimlediğini bütünüyle hayal edemeyeceğimiz; yalnızca kendi bedenimizden hareketle o hayvan olmanın nasıl bir şey olabileceğini tahayyül edebileceğimiz ifade edilmiştir (Diski, 2010, s. 73). Dolayısıyla, kendi bedenimizi yere koyup bir kedinin neleri görebileceğini, koklayabileceğini, duyabileceğini, tadabileceğini veya hissedebileceğini hayal etmeye çalışsak bile, eninde sonunda kendi bedenlenmiş deneyimlerimizin sınırına hapsoluruz.
Üstelik, insan bedeninin evrenselliğini varsayamayacaksak, kedi bedeninin evrenselliğini varsaymak ne ölçüde makul olabilir? Yaşlı kediler ile gençler, ev kedileri ile sokak kedileri, basık burunlu İran kedileri ile uzun burunlu kısa tüylü ev kedileri gibi farklı kedi bedenlerini nasıl hesaba katacağız, tabii ki eğer bu tür farklar gerçekten varsa?[10]
Bu metodolojik çabaya katkı sunabilecek bir diğer önemli boyut, disiplinlerarası bir çerçevenin -özellikle kedi davranışına dair bilimsel verilerin- bu yaklaşıma dahil edilmesidir. Hem kediler hem insanlar dünyayı, fizyolojik, kültürel ve çevresel faktörlerin iç içe geçtiği karmaşık yollarla deneyimler; bu nedenle hayvan davranışı ve duyusal bilim verilerinin hem katılımlı gözlem hem de fenomenolojik yöntemlerle birlikte düşünülmesi önemlidir. Bu tür biyolojik veri kaynaklarının kullanımı, tıp antropolojisinde fizyoloji ile kültürün gündelik yaşamda nasıl iç içe geçtiğini anlamada büyük katkılar sunmuştur ve başka bir türün öznelliğini kavramaya çalışırken bu katkılar çok daha kritik hale gelir. Elbette bazı hayvan davranışı metodolojileri, “doğal” gözlem sırasında insan–hayvan etkileşiminin karmaşıklığını yeterince dikkate almaz (Nimmo, 2012); fakat bu değerli veriler sırf bu nedenle tümüyle göz ardı edilmemelidir.
Bu bilgi kaynaklarının tümden reddedilmemesi gerektiğinin en önemli nedeni, türler arası engelin varlığıdır. Hilbert (1994), Arluke ve Sanders’ı (1993) eleştirirken, insanların hayvanları dört ayaklı insanlar gibi görme eğilimine -yani hayvanlara yönelik eleştirel olmayan bir antropomorfizme- dikkat çeker. Nihayetinde, kedisel öznellikleri anlamaya çalışırken, bedenli duyusal deneyimlere dair yorumlarımızda insanmerkezli kalıplara aşırı yaslanma riski taşırız. Bu türden bir tehlikeyi bertaraf edebilmek için, fenomenolojik çerçevemizi kedilere özgü duyusal yetilere ilişkin verilerle bütünleştirmemiz gerekir, fakat bunu yaparken, Candea (2010) ve Nimmo’nun (2012) dikkat çektiği pozitivist metodolojik sınırlamaları da göz ardı etmemeliyiz.[11]
Sonuç
Peki, kedi öznellikleri hakkında ne söyleyebiliriz? Tüm insanları birtakım klişelerle genellemenin ne kadar yanlış bir yaklaşım olduğunu biliyorsak, aynı varsayımı Felis catus türü üyeleri için de kabul etmeliyiz. Alger ve Alger (2003), saha çalışmalarını gerçekleştirdikleri barınakta, farklı kediler arasındaki bireysel farkları detaylı biçimde aktarmaya özel çaba göstermişlerdir. Ben de bir hayvan barınağındaki Kedi Odası’nda gönüllü olarak çalıştığım dönemde benzer bir yaklaşımı izlemeye çalıştım ve kedilerin gerek insanlar gerekse birbirleriyle etkileşimlerinde sergiledikleri kişilik özelliklerinin ve tercihlerinin belirgin şekilde farklılaştığını gözlemledim. Bu tercihlerden bazıları barınak personeli tarafından da dikkate alınıyordu. Örneğin, “Baby” adlı bir kedi sürekli olarak kum kabında uyumayı tercih ettiği için, personel ona uzanması için ikinci bir kum kabı tahsis etmişti.
Yine de bu katılımlı gözleme dayalı yaklaşım, kedi bakışının temelini aydınlatmak için gerekli olan duyusal verileri elde etmede yeterli olmadı. Geleneksel fenomenolojik yaklaşımlar ise çoğunlukla görüşmelere dayanır; bu da insan olmayan bir türle çalışırken yöntemi kullanışsız hale getirir. Buna karşın, fenomenolojik arkeoloji yaklaşımı bize kısmi bir yanıt sunar: Etnograf, karşılaşmanın insan tarafını görünür kılmak için deneyimsel bir yöntem kullanır ve bunu kedilerin duyularına ilişkin temel davranışsal verilerle birleştirirse, kedi bakışına daha da yaklaşmak mümkün olabilir. Elbette, etnografın kendi duyusal deneyimlerinden yola çıkarak kediye dair genellemelere ulaşmak doğru olmaz. Ancak şimdiye dek bu tür analizlerde yeterince değerlendirilmemiş olan bu duyusal kaynaklar, elimizdeki kuramsal boşluğu doldurmamıza yardımcı olabilir.[12]
Temsil ve seslendirme meseleleri[13] ise hâlâ göz önünde tutulması gereken önemli konular arasında yer alıyor. Bir kedinin dünyayı nasıl deneyimlediğini kesin olarak bilmemiz mümkün değildir. Ancak, bir arkeoloğun da geçmişte yaşamış insanların bedenlenmiş deneyimlerini kesin olarak bilemeyecek olmasına rağmen araştırmalarına devam etmesi gibi, biz de bu bilgiye bütünüyle erişemeyeceğimizi bilsek de ona yaklaşmaya çalışmaktan vazgeçmeyiz. Türler arası engel, zaman içinden bir mekânı deneyimlemeye çalışmakla aynı şey olmasa da bu deneyimlere yaklaşmak için gereken yöntemler benzer olabilir. Arkeoloji geçmişi anlamaya çalışan, sürekli gelişen ve dönüşen bir alan olarak varlığını sürdürürken; çoktürlü etnografi de diğer türlerle kurduğumuz bağları anlamaya yönelik çabaları derinleştirerek büyümeye devam edebilir.
Kaynaklar
Alger, J., & Alger, S. (2003). Cat culture: The social world of a cat shelter. Philadelphia: Temple University Press.
Arluke, A. (1994). Managing emotions in an animal shelter. In A. Manning & J. Serpell (Eds.), Animals and society: Changing perspectives (pp. 145–165). New York: Routledge.
Candea, M. (2010). “I Fell in Love with Carlos the Meerkat”: Engagement and Detachment in Human-Animal Relations. American Ethnologist, 37(2), 241–258.
Derrida, J. (2003). And say the animal responded? In C. Wolfe (Ed.), Zoontologies: The question of the animal (pp. 121–146). Minneapolis: University of Minnesota Press.
Diski, J. (2010). What I don’t know about animals. New Haven: Yale University Press.
Dutton, D., & Williams, C. (2004). A view from the bridge: Subjectivity, embodiment, and animal minds. Anthrozoös, 17(3), 210–224.
Fogle, B. (1991). The cat’s mind. New York: Pelham Books.
Geertz, C. (1977). Deep play: Notes on the Balinese cockfight. In The interpretation of cultures. New York: Basic Books.
Hamilton, S., Whitehouse, R., Brown, K., Combes, P., Herring, E., & Thomas, M. S. (2006). Phenomenology in practice: Towards a methodology for a ‘subjective’ approach. European Journal of Archaeology, 9(1), 31–71.
Haraway, D. (2008). When species meet. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Hilbert, R. (1994). People are animals: Comment on Sanders and Arluke’s “If Lions Could Speak”. The Sociological Quarterly, 35(3), 533–536.
Horowitz, A. (2009). Inside of a dog: What dogs see, smell, and know. New York: Scribner.
Kirksey, S., & Helmreich, S. (2010). The emergence of multispecies ethnography. Cultural Anthropology, 25(4), 545–576.
Kohn, E. (2007). How dogs dream: Amazonian natures and the politics of transspecies engagement. American Ethnologist, 34(1), 3–24.
Lowe, C. (2010). Viral clouds: Becoming H5N1 in Indonesia. Cultural Anthropology, 25(4), 625–649.
Mason, J., & Davies, K. (2009). Coming to Our Senses? A Critical Approach to Sensory Methodology. Qualitative Research, 9(5), 587–603.
Matsutake Worlds Research Group. (2009). Strong collaboration as a method for multi-sited ethnography: On mycorrhizal relations. In M. Falzon (Ed.), Multi-sited ethnography (pp. 197–214). Surrey: Falgate Publishing.
Nimmo, R. (2012). Animal cultures, subjectivity, and knowledge: Symmetrical reflections beyond the great divide. Society & Animals, 20(2), 173–192.
Noske, B. (1997). Beyond boundaries: Humans and animals. New York: Black Rose Books.
Rubenstein, S. (2012). On the importance of visions among the Amazonian Shuar. Current Anthropology, 53(1), 39–79.
Sanders, C. (2003). Actions speak louder than words: Close relationships between humans and nonhuman animals. Symbolic Interaction, 26(3), 405–426.
Sanders, C., & Arluke, A. (1993). If lions could speak: Investigating the animal-human relationship and the perspectives of nonhuman others. The Sociological Quarterly, 34(3), 377–390.
Shapiro, K. (1990). Understanding dogs through kinesthetic empathy, social construction, and history. Anthrozoös, 3, 184–195.
Shepard, G. (2004). A Sensory Ecology of Medicinal Plant Therapy in Two Amazonian Societies. American Anthropologist, 106(2), 252–266.
Woodward, W. (2009). The Animal Gaze: Animal Subjectivities in Southern African Narratives. Johannesburg: Wilwatersand University Press.
[1] Bu makale, Kara White’ın kaleme aldığı “And Say the Cat Responded? Getting Closer to the Feline Gaze” başlıklı makalenin çevirisidir. Makale, Society & Animals dergisinin 21. cilt, 1. sayısında, 2013 yılında yayımlanmıştır. Orijinal yayına şu bağlantıdan erişilebilir: https://brill.com/view/journals/soan/21/1/article-p93_7.xml
[2] Kara White, antropoloji alanında çalışan bir araştırmacıdır. Lisans eğitimini Brown University’de, yüksek lisansını University of Chicago’da Masters in Arts Program for the Social Sciences (MAPSS) programında tamamlamıştır. Hâlen Osaka Üniversitesi’nde antropoloji alanında doktora sonrası çalışmalar yürütmektedir. Detaylı bilgi için: https://osaka-u.academia.edu/KaraWhite
[3] Yüksek Lisans Öğrencisi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Halkbilimi Programı, Ankara/Turkey. E-mail: erhan.krkmzoglu@gmail.com. ORCID: 0000-0002-9744-6484
[4] [Çevirmen Notu] Orijinal makalede geçen “to take the role of the human” ifadesi, yazar tarafından açıkça belirtilmemiş olsa da G. H. Mead’in sembolik etkileşimcilik kuramındaki anlamıyla örtüşmektedir. Burada kastedilen, kedilerin insan davranışlarını öngörebilmesi ve kendi davranışlarını buna göre düzenleyebilmesi, yani karşısındaki öznenin yerine kendini koyarak tepki verebilmesidir.
[5] [Çevirmen Notu] Umwelt terimi, 20. yüzyılın başlarında biyolog ve filozof Jakob von Uexküll tarafından geliştirilmiş olup her canlının kendi duyusal ve bilişsel yetileriyle kurduğu öznel çevresel dünyayı ifade eder. Aynı fiziksel ortamda yaşayan farklı türlerin, çevreyle kurdukları anlamlandırma ilişkileri birbirinden radikal biçimde farklı olabilir. Bu nedenle, “umwelt” sadece “çevre” değil, organizma-türe özgü bir “çevresel dünya” olarak çevrilmiştir.
[6] [Çevirmen Notu] Metinde geçen “companion animal” terimi, Türkçeye çoğunlukla “evcil hayvan” olarak çevrilse de bu çevirinin insan–insan olmayan ilişkilerindeki sahiplik ve nesneleştirme çağrışımları nedeniyle yanlış olduğunu düşünüyorum. “Companion” ifadesi, Haraway ve Sanders gibi araştırmacıların kuramlaştırdığı biçimiyle, birlikte yaşanan, karşılıklı ilişkisellik kurulan, öznellik taşıyan bir hayvan figürünü ifade eder. Bu nedenle metinde “yoldaş hayvan” veya “hayvan yoldaş” çevirisini tercih ettim.
[7] [Çevirmen Notu] Yazarın ifadesinin aksine, Kirksey ve Helmreich (2010) bu ifadeyi doğrudan kullanmamaktadır; burada geçen “dilsiz” ifadesi, yazarların -sayfa 549’da- Lewis Henry Morgan’ın 19. yüzyıldaki tarihsel yaklaşımına referansla aktardığı bir söylemi yansıtmaktadır. Morgan, kunduzlar gibi hayvanları “zeki ama konuşamayan varlıklar” olarak tanımlamış, bu da -yazarların makalede ifade etmeye çalıştığı üzere- hayvan öznelliğinin antropolojik düşünce tarihinde nasıl geri planda bırakıldığını göstermektedir. Konuya dair dil ve iletişim sorunsalını tartıştığım bir yazım için bkz.: Dil Belası: İnsan-Olmayan Hayvanlarla İletişim Üzerine Bir Deneme, VoxArtistica, 2024. https://www.voxartistica.com/dil-belasi-insan-olmayan-hayvanlarla-iletisim
[8] [Çevirmen Notu] Yazarın bu paragrafta duyulara yaptığı vurgu, yalnızca türler arası iletişim yollarına değil, aynı zamanda sosyal bilimlerde son yıllarda öne çıkan duyusal etnografi/sensory ethnography yönelimine de işaret eder. Nitekim yazar, ilerleyen paragraflarda bu yaklaşımı “sensory antropoloji” olarak kısaca tartışmaktadır. Bu yönelim, araştırmacının yalnızca araştırdığı başka bir türle değil, araştırma bağlamının tamamıyla kurduğu duyusal ilişkilerin metodolojik önemini vurgular. Duyulardan yalıtılmış bir araştırma deneyimi, -konusu ne olursa olsun- hem bağlamı eksik kavramaya hem de katılımcılarla -insan veya insan olmayan- kurulan ilişkiselliğin yüzeyde kalmasına neden olabilir. İleri okumalar için işe Sarah Pink’in Doing Sensory Ethnography eseriyle başlayabilirsiniz.
[9] [Çevirmen Notu] Bu paragrafta vurgulanan eleştiri, türler arası ilişkilerde benzerlikleri öne çıkarma eğiliminin ardındaki insanmerkezci yaklaşımı da sorgulamamıza imkân tanır. Farklılıklara değil de benzerliklere odaklanmak, çoğu zaman insan olmayan türleri “bizim gibi” kılma arzusunun bir yansımasıdır. Bu ise iyi niyetli olsa bile, öteki türlerin öznelliğini insani ölçütlerle tanımlayan türcü bir eğilim halini alabilir. Diğer türlerle insanlar arasında benzerlik kurmaya dayalı bu yaklaşım -çoğu zaman romantik bir niyetle kurulsa da- türler arasındaki özgünlükleri silikleştirme ve onları yine insan bakışıyla çerçeveleme riski taşır. Bu çeviri süreci aracılığıyla yeniden düşündüğümde, ben de bir araştırmacı olarak saha deneyimimin erken dönemlerinde bu tuzağa zaman zaman düştüğümü fark ediyorum. Türler arası ortaklıkları fazla romantize etmenin, öznellikleri açıklamak yerine onları yeniden örtme riski taşıdığını bu çalışma bana yeniden hatırlattı.
[10] [Çevirmen Notu] Yazarın bu bölümde vurguladığı gibi, “kedi” sabit, tekil ve temsili bir özne olarak değil; yaş, bakım ortamı, fiziksel yapı ve türsel varyasyonlar gibi değişkenlerle biçimlenen çoğul bir öznellik alanı olarak ele alınmalıdır. Bu yaklaşım, insan olmayan hayvanları da kendi içsel farklarıyla birlikte düşünmeye davet eden, ilişkisel ve çoğulcu bir beden anlayışına işaret eder. Ne var ki, insan-insan olmayan hayvanlar arasındaki ilişkilerde hâlâ sıkça rastlanan eğilim, tek bir türün “tipik” temsilcisini merkeze alarak genelleme yapmaktır. Oysaki insanlar arası ilişkilerde bu tür kategorik indirgemeciliğin sınırları yarım yüzyıl önce teorik olarak aşılmıştır. İnsan olmayan hayvanlara dair düşünürken bu indirgemeci bakışın yeniden üretilmesi hem eleştirel duyarlığın daralmasına hem de öznelliklerin bastırılmasına neden olur.
[11] [Çevirmen Notu] Yazarın burada ima ettiği gibi, insan olmayan öznelliklerin araştırılmasında yalnızca sosyal bilimlerin araçlarıyla yetinmek giderek yetersiz hale geliyor. Ne var ki, özellikle Türkiye’de bu alanda henüz bütüncül bir disiplinlerarası yaklaşım örneği göremiyoruz. Bir yanda bazı zoologlar veya belirli türler (balık, böcek vb.) üzerine çalışan bilim insanları, o türe özgü nitelikleri büyük bir dikkatle ortaya koyarken, bu bilgi çoğu zaman ilişkisellikten ve bağlamsal etkileşimden kopuk kalıyor. Öte yanda, antropoloji veya eleştirel hayvan çalışmaları gibi alanlarda ise ilişkisel etkileşim öylesine merkeze yerleşiyor ki, bu kez türün biyo-fizyolojik özgüllükleri görünmez oluyor. Yazarın çağrısı, bu iki yaklaşımın birbirini dışlamadan bir araya gelebileceği, sahici bir senteze işaret ediyor.
[12] [Çevirmen Notu] Yazar bu bölümde, klasik fenomenolojik yöntemlerle elde edilemeyen duyusal verilere, fenomenolojik arkeoloji ve hayvan davranış biliminden alınan etolojik verilerin birlikte kullanılmasıyla ulaşılabileceğini öne sürüyor. Kendi bedenli deneyimini kedilere ait duyusal bilgilerle yan yana koyarak, kedi bakışına “yaklaşma” imkânından söz ediyor. Bu önerinin kuramsal olarak heyecan verici olduğunu kabul etsem de, uygulamada ne kadar geçerli olduğu konusunda ikna olmuş değilim. Yine de, fenomenolojik açıklığın sınırlarında dolaşan bu tür denemelerin, insan olmayan öznelliği anlamaya yönelik daha kapsayıcı yöntemler geliştirme çabalarına katkı sunabileceği düşüncesi gözardı edilmemelidir.
[13] [Çevirmen Notu] Bu paragraftaki “temsil ve seslendirme” (representation and voice) meseleleri, eleştirel hayvan çalışmalarının en tartışmalı ve derinlikli alanlarından biridir. “Temsil” kavramı, insan olmayan hayvanların insanlar tarafından nasıl betimlendiğini, hangi görsel ve dilsel çerçevelere hapsedildiğini sorgularken; “seslendirme” (veya sessizlik) kavramı, bu öznelerin kendi adına konuşma imkânının olup olmadığı sorusunu gündeme getirir. İnsan olmayan hayvanlar adına konuşmanın etiği, onların sessizliğini saygıyla korumak mı, yoksa onları hiç temsil etmemek anlamına mı gelir? Bu ikilem hâlâ çözülebilmiş değil ve temsil hakkının kimin, hangi meşruiyetle kullandığı sorusu büyük önem taşır.
