“Hristiyanlık bize yabancı; onu buraya Beyaz bir kadın getirdi.”
Antropolog Debra McDougall’ın (2009) sorularını yanıtlayan Solomon Adaları’ndan bir genç, neden Müslüman olduğunu böyle açıklar. Kastettiği “Beyaz kadın”, Güney Denizi Evanjelik Kilisesi’nin (SSEC) kurucusu Florence Young’tır.
Florence’ın babası Henry Young, bir süre Şark Hint Kumpanyası’nda çalışmış; Y. Zelanda’daki başarısız çiftlik girişiminin ardından 1882’de iki oğluyla (Ernest ve Horace) birlikte Bundaberg’e (Queensland/Avustralya) yerleşmişti. Güçlü bir “Plymouth Kardeşliği” geçmişine sahip olan aile, burada Fairymead Company adı altında bir şekerkamışı plantasyonu işletmeye başladı (Moore, 2017: 144). Şirketin May ve Lochiel adında iki işçi toplama gemisi vardı. Young ailesi, ambarları iki veya üç kat ranza eklenerek yatakhaneye dönüştürülen bu eski yük gemileriyle Güneybatı Pasifik’teki adalardan “sözleşmeli” (identured) işçi taşıdı. Literatürde “blackbirding” olarak bilinen bu seferler sonunda Bundaberg çevresinde kalabalık bir Melanezyalı nüfus toplandı (Lawrence, 2014: 237-238).
Güçlü bir Evanjelik inancına sahip Florence’ın gündemi farklıydı: “Tanrı beni ilk kez, Mesih’i hiç duymamış ve onlara kurtuluş yolunu öğretmek için hiçbir şey yapılmamış olan erkek ve kadınlarla temasa geçirdi. Durum korkunç görünüyordu ama onları sevmeyi çabuk öğrendim.” Plantasyonun bir köşesi işçilerin ruhlarını kurtarması için ona tahsis edildi. Florence Young (1925: 38-39) anılarında o günleri şöyle anlatır: “Yeni Hebridler ve Solomon Adaları’ndaki Güney Denizi adalılarından seksen kadar Kanaka istihdam ediyorduk. Queensland’deki şekerkamışı plantasyonlarında çalışmak için üç yıllık bir sözleşme ile gelmişlerdi.” Hawaii dilinde “adam” anlamındaki “Kanaka” sözcüğü, Pasifik’teki Avrupalılar tarafından Melanezyalı işçiler için kullanılmıştır.
Young, “Oğlanlar” (Boys) dediği erkek işçiler için İncil dersleri vermeye başladı. 1886’da, her Pazar düzenlenen derslere devam edenlerin sayısı seksene ulaşmıştı. Bu ilk misyonerlik çabalarının “İncil dersleri” formunda gelişmesi, zamanla Hristiyanlarla ilgili dilsel nitelemeyi de şekillendirecekti: Solomon Adaları’nda, Hıristiyanlık ve Hıristiyan köyleri için İngilizce “school” sözcüğünün yerel dildeki telaffuzu olan skul ya da sukuru sözcükleri kullanılır oldu. Young ve misyoner arkadaşları, 1886’da -SSEC’in öncülü- Queensland Kanaka Misyonu’nu (QKM) kurdular (Keesing, 1992: 48-50).
Adalar ve Atalar
Papua Yeni Gine’nin doğusunda, altı büyük ve yüzlerce küçük adadan oluşan Solomon Adaları, bugün Melanezya olarak bilinen adalar zincirinin bir parçasıdır. 1893’te İngiliz sömürge idaresinin (bundan böyle ‘BSIP’ – British Solomon Islands Protectorate) kurulduğu adalar, 1978’de -İngiltere kralının bir Genel Vali ile temsil edildiği- bağımsız bir devlet haline geldi.
Avrupa temasının başlangıcında Melanezya, M.S. 1350-1800 arasındaki soğuk dönemin yol açtığı gıda krizini ve sosyal gerilimleri atlatmış; görece daha sıcak bir döneme girmişti. Avrupalılarla etkileşimlerin doğası bu değişimin çoğunu gizlemiş olsa da XIX. yüzyılın ikinci yarısında Solomon Adaları, çoğu iç kesimlerde olmak üzere kalabalık nüfusları destekleyebilen müreffeh toplumlara ev sahipliği yapıyordu. “Son Isınma” (Recent Warming) olarak adlandırılan bu dönemde, genel olarak Pasifik Çanağı’nda nüfus artmış, insan-çevre etkileşimi yoğunlaşmıştı (Nunn, 2007: 209-215).
Pasifik’teki birçok ada grubu gibi, Solomon Adaları da kendine özgü dillere ve geleneklere sahip çok sayıda küçük ölçekli topluluk barındırır. Kıyılardaki balıkçılık hariç, genellikle çapa tarımıyla uğraşan bu topluluklar, taro, tatlı patates, muz, şekerkamışı ve sebze yetiştirmek için “değişken tarım” (swidden) yöntemini kullandılar. Erkekler taştan baltalarla ormandan tarla açarken kadınlar yakılarak temizlenen alana bir ila üç yıl arasında değişen sürelerle kök bitkileri dikiyorlardı. Hayvancılık domuz yetiştiriciliği ile sınırlı olup, domuz eti hiçbir zaman ada halklarının menüsünde önemli paya sahip olmadı. İç kesimlerde yaşayanların genellikle kök bitkileri, yeşil sebzeler ve kuruyemişler tükettiği adalarda, domuzlar törensel ziyafetlerde tüketilmek üzere tutuldu (Bennett, 1987: 10-11). Yaşayanlar ve ölüler arasında aracılık eden rahiplerin yönettiği kurbanlık domuz şölenleri (maoma), akraba grupları tarafından, topraktaki ortak haklarını miras aldıkları babasoylu atalar adına düzenlenirdi (Burt, 1983: 336).
Çoğunluğu Melanezya ulusuna mensup adalar halkı, Avrupalı misyonerlerin gelişinden önce “ataların ruhlarına tapınmak” şeklinde özetlenebilecek inançlara sahipti. Atalara ve geçmişe karşı güçlü bir yönelim, genel olarak Melanezya halklarının inanç dünyasını karakterize etmektedir. Dualarda ve kurban törenlerinde rahipler ataların uzun listelerini okurlar (bu listeler aynı zamanda soy çizgilerini ve toprak kullanım haklarına dair iddiaları desteklemek için kullanılır). Ölen ebeveynlerin, büyükanne ve büyükbabaların hatta kardeşlerin ruhları için domuz kurban edilir. Büyük ruhlara (Akalo) adanan kurbanlarda, rahip domuzları sadece tapınağın atasına değil ondan önce orada kurban kesen tüm rahip ruhlarının soyuna da sunar. Böylece grubun kurucu ata ile bağlantısı korunur. İktidara erişim, bu atalardan tevarüs edilen hiyerarşiden geçer (Moore, 2017: 63). Üretici güçlerin sınırlı gelişimi, mevcut ekonomik kaynakların önceki kuşaklarla ilişkilendirilmesine dayalı bir evren tasavvurunu koşullandırmıştır.
Bu koşullarda Melanezya halkları, komünalist ve eşitlikçi, kararlarını uzlaşma ile alan ve amaçlarına işbirliği ile ulaşan bir yaşam tarzı geliştirdiler. Küçük topluluklarda, paraya dayanmayan geçimlik bir ekonomide ortaya çıkan bu yaşam tarzı, “depolanabilir” tarımsal ürünlerin (tahıllar gibi) yokluğu ile desteklendi. Dolayısıyla, adalardaki eşitlikçi toplumsal yapılar, Melanezya ruhuna derinlemesine işlemiş bir dürtüden ziyade servet birikimine izin vermeyen üretim koşullarının zorunlu bir sonucuydu (Bennett, 1987: 1).
Hal böyle olunca literatürde “Büyük Adam” (Big Man) olarak tanınan soy önderleri açısından itibar kazanmanın ve onu korumanın en iyi yolu, depolamak değil dağıtmaktı. Nitekim cömertlik, bu halkların liderden beklediği soylu davranışlar arasında ilk sırada yer alır. Bir lider, takipçilerine ihtiyaç duydukları her türlü yardımı (hatta kendini yoksullaştırma pahasına) sağlamakla yükümlüdür. Misafirperverliğin norm olduğu Kuzey Malaita’da, yakın zamana kadar Avrupalı ve Amerikan otel ve restoranlarının -misafirlerden ücret aldıkları için- barbar kabul edilmesi bundandır (Ross, 1978: 15).
1870’lerde adalara ulaşan misyonerlerle başlayan Hristiyanlığa geçişler, erkek ata kültünü zamanla “marjinalize” etti. Hristiyan köylerinde, kadınlar üzerindeki sosyal ve mekânsal yaptırımlar (zina edenleri öldürmek, adet görenleri izole etmek, çok eşlilik gibi) kaldırıldı. Kilisedeki resmi pozisyonları erkekler işgal etse de cemaatin çoğunluğunu oluşturan kadınlar, güçlü ve etkili kardeşlik örgütlerine sahip oldu. Bu tür değişimlerin Melanezyalı erkekler arasında genel bir güçsüzlük, iğdiş edilme ve hatta bedensel küçülme algısına yol açtığı saptanmıştır (Wilde, 2004: 32). Hıristiyanlığın kadınları güçlendirdiğine dair yaygın inanç da bu algıya eşlik etti.
Erkeklerdeki güçsüzlük algısının başlıca nedenlerinden biri, zina fiilinin cezasız kalmasıydı. Zina ağır bir suç sayılmakla, daima olmasa da çoğu zaman cinayetlere yol açmaktaydı. Ancak İngiliz yasalarına göre suç değildi ve suçluları öldürmek ya da tazminat talep etmek için meşru bir yol bırakmıyordu. Dahası, cinsel karmaşa özellikle Hıristiyan topluluklarda artma eğilimindeydi. Misyonlar tarafından yasaklanan “tazminat” taleplerinin yerini, dua ve bağışlama almıştı (Akin 2013: 89-91).
Artan yerli tepkisi karşısında BSIP, nihayet Ağustos 1924’te zinayı suç sayan bir düzenlemeyi (The Native Adultery Punishment Regulation) yürürlüğe koydu. Ancak idam yerine 5 sterlin para cezası (ödeme gücü olmayanlar için üç ay hapis) ile yetinilmesi ve şikâyet hakkının eşlerle sınırlandırılması, cinsiyet tabularının güçlü olduğu Malait toplulukları (daha doğrusu erkekleri) tatmin etmeyecekti. 1929 yılında, münhasıran Malaita adasında geçerli olmak üzere yürürlüğe giren yeni bir düzenleme ile cezalar iki katına çıkarılırken eşlerin akrabalarına da şikâyet hakkı tanındı (Laracy & Laracy, 1980: 138-139).
Dağ İnsanları: Malaitler
Ata ruhları inancı ile erkek-egemen toplumsal cinsiyet rolleri arasındaki güçlü koşullandırma yapısı, Hristiyan misyonlarının önündeki en büyük engeldi. Nitekim Malaita adasında halkın bir kısmı bugün de atalar dinine bağlılığını sürdürmektedir. Erken dönem Avrupalı kaynaklar, ülkenin bu ikinci büyük adasının beşeri coğrafyasını tasvir ederken kıyılardaki “Tuzlu Su İnsanları” (Wane Asi) ile iç kesimlerde yaşayan “Dağ İnsanları” (Wane Tolo) arasında kesin bir ayrım yapar. İç kesimler, kısa mesafelerde bile seyahat etmeyi zorlaştıran jilet sırtlı dağlar ve derin vadilerle bölünmüş olmakla, çok az düzlük vardır. Dağ İnsanları, buralardaki dağlarda ya da kıyıya yakın dağların yamaçlarında yaşıyorlardı. Atalara tapınma amaçlı türbeleri de içeren küçük “komünal” toprakları işliyorlardı ve soy çizgileri kurucu atalara bağlanmakla birbirleriyle akraba idiler. Dağ İnsanları’nın yerleşim yerleri, genellikle sırtlarda dört ya da beş evden oluşan mezralar şeklindedir. Bu insanlar, sahil halklarını ahlaken düşük ve yabancı etkisiyle yozlaşmış olarak görürken onlar da Dağ İnsanları’nı aptal, yavaş ve gerici geleneklerin esiri olarak görmektedir (Ross, 1973: 72-73; Moore, 2017: 46-48).
Ekilebilir alanların sınırlılığı, Malaitlerde herhangi bir soy grubunun başlıca varlığının “toprak” oluşunu açıklamaktadır. Malait inanışında, yer, gök ve denizler önceden mevcutsa da toprak ilk atalarla birlikte var olmuş; onların soyundan gelenler tarafından günümüze kadar ölü defin alanları boyunca genişletilmiştir. Dolayısıyla, toprak mülkiyeti genellikle soy gruplarına, eş deyişle ortak bir atayı veya ata figürünü paylaşan insanlara ait olmakla komünal karakterlidir. Coppet’in (1985: 81) XX. yüz yılın Malait önderlerinden Nono’oohimae’den aktardığına göre, Malaitlerin toprakla ilişkisi “halkın toprağa sahip olması değil, toprağın insanlara sahip olması” şeklinde kurulmuştu: “Toprak açıkça sadece toprak değil, daha ziyade yaşayanların ortak otoritesi altına yerleştirildiği atalarla kaynaşmış bir varlıktır.”Özetle, Malaitler topraklarına baktıklarında zaman boyutunu da görürler; geçmiş zaman şimdiki zamanda var olur. Keesing’in (1975: 33) vurgusuyla, “atalar sadece hatırlanmaz; onlar her zaman vardırlar.”
Malaita’da siyasal birimler görece küçüktür ve şeflerin etkisi, genellikle birkaç bitişik köyden daha uzağa yayılmaz. Genel olarak, Melanezya halklarında liderlerin gücü kurumsal değil kişiseldir; soydan ziyade kanıtlanmış başarı ve itibara dayanır. Geleneksel liderlik pozisyonları etkili yetişkin erkeklerin elinde olup, Keesing (1985: 237) bunları Rahip (Fataabu), Şef (Aofia) ve Savaşçı (Ramo) şeklindeki bir “güç üçlüsü” (troika) olarak tanımlamıştır.
Kozmolojik sırların bekçisi konumundaki rahip, ruhlar âlemine giden bir kanal olarak saygı görür ve üyesi olduğu soy grubu adına atalarla iletişim kurar. Rahip, soy grubunun türbelerinin (büyük ataların kafatasları buralarda saklanır) bakımını üstlenir; sosyal ve kozmolojik istikrar ve başarıya ulaşmayı amaçlayan kurbanlar sunar. Bazen kalıtsal statüye sahip olan şef, komşu soy gruplarıyla mübadele ilişkilerini ve ticareti teşvik eder; toprak dâhil servet kalemlerini bir araya getirir ve yeniden dağıtır. Şeflik, soy grubu kaynaklarının yönetilmesini, cömertlik veya ikna yoluyla elde edilen ekonomik artığın dağıtılmasını gerektirir. Savaşçı, savaş lideri, ödül avcısı ve belirli koşullarda infazcı olmakla, saldırgan karakterli genç liderleri ifade eder. Savaşçılar da sosyal ve kozmolojik dengenin bir parçası olmakla birlikte, şefin emirlerini yerine getirmek zorunda değillerdir. Savaşçıların varlığı, farklı büyüklükteki soy grupları arasında bir güç dengesi sağlamakla, sayısal üstünlüğe dayalı baskınlıkları dengeler.
Erkek-kadın ayrımı Malait evren tasavvuruna derinlemesine nüfuz etmekle, sosyal alanlar ve konutlar her iki cinsiyet arasında sıkı bir şekilde bölünmüştür. Evler, köyler ve kanolar, bu ayrımı yansıtacak şekilde tasarlanmıştır. Dışkılama alanları gibi erkek ve kadın bölgeleri, ihlalleri önlemek adına fiziksel ya da sembolik sınırlarla ayrılmış olup, erkekler karşı cinsle olası bir karşılaşmanın tehlikelerini savuşturmaya mahsus muskalar taşır. Birlikte yürümek gerektiğinde erkek önden gider. Adet gören kadın “kirli” (noa) sayılmakla, belirli bir süre kendi yemeğini hazırlayabileceği özel bir inziva evinde (bisi) kalması; içme suyunu bile ayrı bir kaynaktan sağlaması gerekir (Moore, 2017: 72-73). Malaitlerde bu yasak o kadar güçlüdür ki Hristiyan olan eşler bile adet döneminde aynı evde ayrı odalarda uyurlar (Hogbin, 1934: 254).
Malaitler, günlük yaşamlarını ve toplumsal ilişkilerini düzenleyen bu türden normların bütününe “Kastom” derler. “Örf ve adet” anlamındaki Kastom, Avrupa temasıyla Melanezya dillerine giren İngilizce “custom” sözcüğünden türetilmiş bir “pidgin” terimidir (McDougall, 2009: 480). Kabaca, atalarla ilgili gelenekler, bilgiler, kurallar ve tabular alanına atıfta bulunan Kastom, yerel dillerdeki “tagi” ya da “fui’ola” (nesneler demeti) sözcüklerine karşılık gelir (Keesing, 1992: 123). “Tabu” formundaki Kastom normlarının ihlalinin getireceğine inanılan hastalık, ölüm veya talihsizlik gibi atasal yaptırımlar ancak domuz kurban ederek kaldırılabilir.
Keza, diğer Melanezya halklarında olduğu gibi, Malaitlerde de domuz, deniz kabuğu (para) ve diğer hediyeler şeklindeki “tazminat” (fa`abua), barışın tesisi adına önemli bir önlemdir. Kastom kuralları, şu altı suçun tazmin edilmesini öngörür: Tecavüz, hırsızlık, birinin atalarına saygısızlık, kişisel veya grup haklarına hakaret veya ihlal, yaralama ve öldürme (Akin, 1999: 44). Failler bireysel olarak cezalandırılmayıp, üyesi oldukları tüm toplulukla birlikte sorumlu tutulurlar ve mağdurun topluluğuna tazminat ödemek zorundadırlar (Hameiri, 2007: 429). Aksi takdirde cezalandırma kaçınılmazdır -ki bu da Ramo’nun işidir.
Bir adam, biri tarafından yaralanır ya da hakarete uğrarsa kendisi (veya onu destekleyen Büyük Adam) intikam için ortaya bir ödül (finisi) koyar ve bunu bir şölenle duyurur. Ödüle talip olan Ramo, suçlu olduğu iddia edilen kişiyi ya da akrabalarından birini pusuya düşürerek öldürür. Ardından genellikle mermi, değerli eşyalar veya ürünlerden oluşan ödülünü alır. Kuşkusuz karşı tarafın da kendisini savunmak için bir Ramo ile anlaşması mümkündür (Ross, 1978: 12). Ölümcül riskleri bir tarafa, başarılı savaşçılar bu yolla büyük servetler biriktirebilir.
Kastom terimi, sömürgeci baskılardaki yoğunlaşmaya paralel biçimde, genel olarak yabancı hegemonyasına ve özel olarak sömürge hukukunun dayatılmasına karşı direnişin bir sembolü haline geldi. Kastom aynı zamanda kıyılardaki Hıristiyan Evanjeliklerin istilasına karşı bir tür savunma sağladı.
Malait Saldırganlığı (?)
12 Şubat 1882’de, Queensland’den gelen Janet Stewart adlı işçi toplama gemisi, Malaita’nın doğusundaki Qui limanına demirledi. Kendilerini işçi adayı gibi tanıtarak güverteye çıkan bir grup Kwaio savaşçısı, hükümet temsilcisi William Lockhead dâhil altı mürettebatı öldürüp gemiyi ateşe verdi. Keza, 20 Mayıs 1886 günü, yakındaki Sinalagu limanına demirleyen bir başka işçi toplama gemisi Young Dick, benzer bir saldırıya uğramakla altı denizci öldürüldü; hükümet temsilcisi Popham’ın kafası baltayla parçalandı. Malaita, kısa sürede “vahşileri kana susamışlığıyla ünlü ada” olarak tanınacaktı (Rannie, 1912: 177; Corris, 1973: 33).
Malaitler, blackbirding seferlerinin zirvede olduğu 1890’larda ve 1900’lerin başında, işçi toplama gemilerini ele geçirmek ya da mürettebatı öldürmek için bazıları ölümle sonuçlanan çok sayıda girişimde bulundular. Onlar, Piskopos Cecil Wilson’ın (OPMM, 1895) ifadesiyle, “çoğunlukla şahinler kadar vahşi ve milliyetleri ile aşırı derecede gurur duyan” kişilerdi. Birbirlerine yapışık gibi duran ve başkalarıyla karışmayan Malaitler, kurbanlarını kafatasını parçalayarak öldürürlerdi. Ömrünü adalıların ruhlarını kurtarmaya vakfeden Young’a (1925: 39) göre, Malaitler “vahşi cinayetlerin ve yamyamlığın serbestçe uygulandığı topraklardan gelen şiddetli tutkulara sahip adamlar” olmakla, Beyaz adamın içki, kumar, küfür ve kavga gibi ahlaksızlıklarını kolayca kapmışlardı.
Malait erkeklerin “aşırı şiddetli ve saldırgan” olarak tanınması, Avrupalıları başlangıçta onlara karşı temkinli hale getirmişti. Nitekim Malaita, Pasifik’teki Avrupalıların en geç temas ettiği adalardan biri oldu. Esasen adadaki lagünlerin çoğu gemilerin yanaşmasına elverişli değildi. Dahası, katı Malait cinsel kodları, kadınların denizcilerin şehvetini tatmin etmek için uygun olmadığı anlamına geliyordu (Bennett, 1987: 31). Avrupalı tüccarlar Solomon grubundaki Gizo, New Georgia, Savo, Makira, Santa Ana ve Guadalcanal adalarına yerleştikleri halde Malaita’ya yerleşen olmadı. Misyonerler de uzun süre Malaita’dan uzak durdu. İlk misyon, 1902’de Anglikan Melanesian Mission tarafından adanın kuzeyinde kuruldu (Moore, 2007: 219). Yine de diğer adalılara kıyasla güçlü fiziksel yapıları ve zorlu işlere olan yatkınlıkları, Malait erkekleri Avrupalı işçi toplayıcıların (blackbirders) gözünde çekici kılıyordu.
Malaitler, diğer adalılara nazaran BSIP’ten daha fazla şüphe duyma eğilimindeydi. Solomon Adaları nüfusunun neredeyse yarısını barındıran Malaita, işçi toplayıcıların yağmalarından ciddi şekilde zarar görmüştü. Yaklaşık 1870’ten itibaren Queensland (Avustralya) ve Fiji’deki şekerkamışı plantasyonlarında ihtiyaç duyulan işgücü, “cebren ve hile ile” buralara taşınan sözleşmeli işçiler (Kanaka) tarafından karşılandı.1870-1910 yılları arasında yaklaşık 30.000 adalının bu kapsamda çalıştırıldığı tahmin edilmektedir (Britannica, 2025). Bu işçilerin sayısının en düşük olduğu 1917-18 yıllarında bile Malaitler toplam işgücünün (3.824) %38’ini (1.356) oluşturmaktadır (Moore, 2017: 369).
Yine de Malaitlerin özellikle ateşli silahlar ve -metal eşyalar, tütün ve kibrit gibi- ticari mallara ilgisi arttıkça ilk baştaki blackbirding operasyonlarının yerini gönüllü katılımlar aldı. Hatta işçi toplama gemileri -1884’te yasaklanıncaya kadar- adaya hediyelik tüfekler ve eşya paketleri taşıdı. Bundaberg’te ve adalıların bulunduğu diğer kasabalarda, onların sevdiği ürünleri satan Kanaka Shop’lar açıldı (Corris 1973: 38-44). Dahası, Malaita’nın geçim imkânları, artan nüfus için bir sınırlayıcı faktör olmakla, özellikle gençlerin emeklerini küçük getiriler karşılığında satmak için evlerini terk etmek dışında çok az seçeneği vardı.
Sömürge döneminde en zor ve sevimsiz işlerin çoğunu yapan Malaitler, Avrupalılar tarafından iyi işçiler olarak görülseler de diğer adalı halklar arasında en düşük sosyal statüye sahiptiler. Bu işbölümü, Malaitler arasında ortak bir sosyoekonomik adaletsizlik ve sömürü duygusunun gelişimine katkıda bulundu.
Bir Malait kimliğinin inşası ise büyük ölçüde sözleşmeli işçilerin Hristiyanlığa geçişinin sağladığı eğitim ve örgütlenme imkânlarıyla ilişkili olmalıdır. QKM kurucusu Young ve arkadaşlarının hedef kitlesi, ilk başta Fairymead plantasyonundaki işçilerdi. QKM, 1886 ve 1906 yılları arasında 589’u Malait olmak üzere 2.461 işçiyi vaftiz etti. Genel olarak, Malaitler QKM bağlılarının %23’ünü oluşturuyordu. 1900-01 yıllarında toplam 4.776 ders yapıldı. 1904’e gelindiğinde 19 misyoner ve 118 ücretsiz “yerli öğretmen” iş başındaydı. Gösterdiği olağanüstü başarı sayesinde kısa sürede ders alanını genişleten QKM, 1907’de “Güney Denizi Evanjelik Misyonu” (SSEM) adını aldı. SSEM’in halefi “Güney Denizi Evanjelik Kilisesi” (SSEC), bugün Malaita’daki en büyük Hıristiyan mezhebidir (Akin, 2013: 28; Moore, 2017: 147).
Bununla birlikte, SSEC’in rağbet görmesinin nedeni, sözleşmeli işçilerin başka seçenekleri olmaması değil, bu misyonun –Kastom normlarıyla uyum derecesi görece yüksek- katı sosyal disipliniydi. Misyonun ahlaki doktrinleri sertti, ancak dini etkinliklerinde (nehirlerde toplu vaftiz gibi) Melanezyalılara hitap eden “coşkulu” bir yan vardı (Corris, 1973: 95). Özellikle Malaitler, çok az kural koyduğunu gördükleri Katolikliği reddetmişti (hala öyledirler). Bu kadar “kolay” bir dinin hiç güçlü olamayacağını düşündüler. Atasal ruhların dayattığı ayrıntılı kurallar seti Malait kimliğini karakterize etmekle, onlardan derin bir dikkat ve bağlılık istiyordu (Akin, 2013: 198). Bu dikkat ve bağlılığı sürdüren Hristiyan Malaitler, SSEC ya da Yedinci Gün Adventistleri (SDA) gibi köktenci kiliselere bağlanarak kültürel kimliklerini ve ana akım Hıristiyanlığa karşı eleştirel tutumlarını sürdürme eğiliminde oldular.
SSEC ve diğer Evanjelik misyonların başarısı hayırsever işadamlarını da harekete geçirdi. Misyonlar, Hıristiyan işçileri “daha yönetilebilir” bulan işadamları tarafından desteklendi. Bir bağışçı, SSEC’in para istemediğini öğrendiğinde şaşırarak şöyle der: “Ama benim için bu paraya değer. Oğlanlar daha iyi iş çıkarıyor ve bence plantasyon sahipleri olarak bizler Misyon’un bütçesine katkıda bulunmalıyız.” Young’ın gönülsüzce kabul ettiği yardımların miktarı işverenler tarafından takdir ediliyordu (Young, 1925: 45-46). Artan vaftiz sayısı ile emeğin marjinal verimi arasındaki sıkı ilişki, plantasyon sahiplerinin misyonlarla dayanışması için “simbiyotik” bir çerçeve sağladı.
Avustralya’daki sonuçlara güvenerek 1911’de Malaita’ya taşınan SSEC, adanın kuzeyindeki Baunani’de 4.000 hektarlık bir hindistancevizi plantasyonuna yerleşti. Plantasyon, Ernest ve Horace Young kardeşlerin kurduğu Malayta Company tarafından işletiliyordu. Fairymead Company’nin uzantısı olan şirket, yerleşik tüccarların bulunmadığı Malaita’da arazi edinmek için SSEC lideri Florence Young’ı ve misyoner Norman Deck’i aracı olarak istihdam etti. Satın aldığı arazilerdeki soy atalarının türbelerini ve kutsal bahçeleri -BSIP haritalarında “tabu alanı” olarak işaretlendiği halde- yıkarak yerlilerin tepkisini çekti (Bennett, 1987: 145-146). Vaftiz ettiği gençleri buralarda işçi olarak çalışmaya teşvik eden SSEC ise misyonun artan giderlerini böylece karşılama imkânı buldu. Gerisini Bayan Young’tan dinleyelim:
Malayta Company bize okullar ve öğretmenler için her türlü kolaylığı memnuniyetle sağladı ve 1911’de Baunani plantasyonunda bir misyon evi inşa etti ve Bayan Deck, şirket tarafından istihdam edilen işçilere dersler vermek ve Onepusu’daki okuldaki yetişkin Oğlanlar için bir yatılı okul kurmak için Şubat ayında oraya gitti (1925: 194).
Baunani plantasyonunda 31 Mart 1911 itibarıyla -çoğu asgari yasal sınır olan 16 yaşın altında- 649 işçi çalışmakta olup, tembellik edenler “loia” değnekleriyle motive edilmektedir (Moore, 2017: 338, 340). Buna karşılık, BSIP iş müfettişi William R. Bell, plantasyonda yaptığı denetimde “öğrencilerin şirket yararına herhangi bir şekilde sömürüldüğüne inanmak için hiçbir neden” bulamadı (Hilliard, 1969: 53). Müjde’nin yerliler arasında yayılması, Young kardeşlerin hem dünyevi hem de uhrevi kazançlarına katkısı ölçüsünde anlam ve değer kazanıyordu. Diğer konular ikincil önemdeydi.
SSEC, özellikle Kuzey Malaita’daki Ataa Vadisi’nin Baegu halkı arasında başarılı oldu. Kıyıdaki ve aşağı Sasafa Vadisi’ndeki birkaç küçük mezra da Hristiyanlığa geçmişti. Cemaat üzerinde Anglikan kilisesine nazaran daha az merkezi kontrol uygulayan SSEC, bölgede yerleşik Beyaz din adamı bulundurmadı. Mezraların yönetimi, kilise tarafından atanan yerel şeflere (Headman) bırakıldı (Ross, 1973: 60).
Malaitler, genellikle erken Hıristiyan misyonlarını ve Avustralya’dan dönen Hıristiyan soydaşlarını hoş karşılamadı. Soy önderleri, yeni dinin atalarının ruhlarını incitmesinden, bunun da sosyal dengeyi bozarak ataların intikamını tetiklemesinden korktular. Çoğunluğu SSEC üyesi ilk Hıristiyanlar, genellikle pagan komşularından korunmak için köylerin çevresine tahkimat inşa ettiler. Gerginliğin yükseldiği zamanlarda kilise hizmetlerini hatta rutin faaliyetleri yürütmek için silahlı muhafızlara ihtiyaç duyuldu (Moore, 2017: 140). Malatia’daki ilk BSIP valisi Thomas Edge-Partington’ın sözleriyle, “çalılıkların arasında hükümeti önemsiz bir şey kadar bile önemsemeyen” binlerce yerli vardı (Bennett, 1987: 121). Dahası, Solomon Adaları Mukim Komiseri Charles Woodford, Sydney Morning Herald gazetesine verdiği mülakatta (30 Haziran 1908), Malaitlerin elinde 4.000 ila 5.000 civarında “mükerrer atışlı Winchester tüfeği” bulunduğunu tahmin etmektedir (Lawrence, 2014: 245).
SSEC misyonerlerinden Fred Daniels’in Kwaio kabilesinin savaşçıları (Ramo) tarafından Uruilangi’de öldürüldüğü Haziran 1911’e gelindiğinde, Malaita’nın kuzeyindeki küçük bir kıyı şeridi Hristiyan olmuştu ve buradaki birkaç Hıristiyan yerleşimi sürekli saldırı tehdidi altındaydı. Cinayetin faillerinden ‘Alakwale’a, Daniels’i öldürme gerekçesini şöyle açıklar (Keesing, 1992: 51):
Sukuru’yu [okul] geri getirdiklerinde ne olduğunu gördük. Erkekler kadınlarla özgürce karıştı. Daha da kötüsü, erkeklerin, bu kutsal adamların [misyonerler] adet gören kadınlarla birlikte kaldıklarını gördük. Bir adam aybaşı kulübelerine gitme konusundaki tabulara bile uymadı. […] Adetlerimiz ölecek gibi görünüyordu. Misyon insanları gelip geleneklerimizi, tabularımızı, atalarımızın ruhlarının kurallarını [Kastom] yok edeceklerdi.
Misyonerlerin öldürülmesini “Tanrı bu hizmetkârlarının, Mesih’in ve Müjde’nin uğruna hayatlarını feda etmelerine izin verdi” diyerek yorumlayan SSEC lideri Young (1925: 214, 217), vali Edge-Partington’a gönderdiği mektupta, cezalandırmanın gerçek katillerle sınırlı kalmasını ister. Vali, mektubu takdir dolu ifadelerle yanıtlasa da anlaşılan Young kadar “dindar” değildi. BSIP’ın beş aylık bir gecikme ile başlattığı “Cezalandırma Seferi” (Punitive Expedition) tamamlandığında Uruilangi kasabası tamamen yok edilmiş, balıkçıların ağları bile yakılmıştı. Bir görgü tanığı, 1974’te antropolog Roger M. Keesing’e (1992: 53) şunları anlatır:
Beyaz adamlar Uruilangi’yi yok etti. Kadınlara tecavüz ettiler ve “Tuzlu Su halkından” dört ya da beşini öldürdüler ve tüm değerli eşyalarını aldılar. Öldürülen erkeklerin isimlerini bilmiyorum. Tecavüze uğrayan kadınlar, Afatabu, Muufuru, Kokosi, Neenemo ve Arusu’u idi.
Ardından bir askeri birlik saldırganların bulunduğu Farisi köyüne yöneldi. Görgü tanıklarının ifadesine göre, köyü kuşatan “askerler evleri ateşe verdi ve dışarı çıktıklarında insanları vurdu.” Askerler hindistancevizi ağaçlarını kestiler; Otelagwa’daki tapınağa girdiler, tapınaktaki tüm kutsal fırın taşlarını devirdiler ve ataların kafataslarını dağıttılar; bütün kurbanlık domuzları vurdular ve kedileri öldürdüler; her şeyi yok ettiler.
Bunu 1927’deki bir başka operasyon izledi. Sorun bu kez “kelle vergisi” (poll tax) kaynaklı görünmektedir. 16-60 yaş arasındaki erkeklerden alınan bu vergi, yürürlüğe girdiği 1923 yılında Malaita nüfusunun sadece üçte birinden tahsil edilebilmişti. Nakit olarak tahsil edilen vergiyi ödemek için ücret karşılığı çalışmak ya da ürün satmak gerekiyordu -ki her iki senaryoda da Avrupalı girişimcilerle temas kaçınılmazdı. Malaita kırsalının savaşçıları, vergiyi kendi otoritelerine yönelmiş bir meydan okuma olarak gördüler. Güçlerini ve zenginliklerini kan parası (firitaa) toplama ve dağıtma yeteneklerine borçlu olan savaşçı liderler, cömert ziyafetler vermek ve kurbanlar kesmekle, ataların övgüsüne mazhar oldukları varsayılırdı.
1926’da, bir grup Kwaio savaşçısı Sinalagu limanında sıraya girdi ve bölge valisi William R. Bell’in huzurunda beş şilin kelle vergisi ödedi. Sert mizacından dolayı Malaitlerin “Koburu” (Fırtına) lakabını taktığı Bell, 1904-05 yıllarında Malayta Company adına işçi toplama seferlerini yönetmiş; 1905-11 yılları arasında adalarda işçi toplayan Clansman gemisinde hükümet temsilcisi olarak bulunmuştu. 1911’de BSIP Çalışma Dairesi’ne müfettiş olarak atanan Bell, Kasım 1915’ten beri Malaita valisi olarak görev yapıyordu (Moore, 2017: 365).
Vergisini ödeyen savaşçılardan Basiana, çok sayıda infaz gerçekleştirmiş olmakla, onuruna düşkünlüğü ve acımasızlığı ile tanınmaktadır. Bell’in önüne dört şilin ve kutsal inci kabuklarından oyduğu bir miktar şilin benzeri disk uzatır. Basiana’yı tanıyan Bell, paraları alsa da kendisine “piç” diyerek hakaret etmekten geri durmaz. Hakareti not eden Basiana, diğer Ramo arkadaşlarını topladı ve Bell’i öldürmek için bir plan yaptı. Kastom kuralları, hakaretin bir öldürme eylemiyle dengelenmesini öngörüyordu. Silahlar toplandı; rahipler ataların desteğini almak için düzinelerce domuz kurban etti (Montgomery, 2004: 190-191).
Bölge valisi Bell, astsubay Kenneth C. Lillies ve maiyetindeki 13 polis, 5 Ekim 1927 günü Malaita’nın doğusundaki Sinalagu limanında bir tahsilat devriyesi sırasında öldürüldü. Masa başında oturmakta olan Bell’in kafatası -yine vergisini ödemek için gelen- Basiana tarafından bir tüfek namlusuyla oyulup parçalanmıştı. Polislerden sadece biri kurtulurken binayı kuşatan 200 civarındaki savaşçı iki kayıp verdi (Keesing & Corris, 1980: 83-147).
İki hafta sonra Avustralya savaş gemisi HMAS Adelaide Sinalagu limanında bayrak gösterdi. BSIP, bu yüksek profilli cinayete, köyleri yakan, yağmalayan ve Kwaio kabilesinin çoğu üyesini öldüren bir Cezalandırma Seferi’yle yanıt verdi. Operasyona 50 Avustralya deniz piyadesi, 28 Beyaz sivil ve yaklaşık 50 Malait polis ve çok sayıda gönüllüden oluşan bir birlik katıldı. Yakalanan Basiana, 19 Haziran 1928 günü beş arkadaşıyla birlikte asıldı ve küçük oğulları infazı izlemeye zorlandı (Akin, 2013: 49). Kadınlar ve kızlar toplu tecavüze uğradı ve birçoğu vuruldu; çocuklar öldürüldü ve mahkûmlar asıldı ya da sakat bırakıldı. Ataların türbeleri ve pagan rahiplerin evleri tahrip edildi; türbelerdeki kutsal kafatasları parçalanıp kadınların aybaşı kulübelerine atıldı. Sinalagu’daki saldırıdan kurtulup Cezalandırma Seferi’ne katılan bir polisin ifadesi, kıyımın boyutları hakkında fikir vermektedir: “Kırsalda bulduğumuz herkesi, hepsini öldürdük. Çalılıklara girerseniz kokuya dayanamazdınız; yol kenarlarında, her yerde cesetler vardı” (Keesing, 1992: 290; Keesing & Corris, 1980: 187).
Cezalandırma Seferi, kuzeydeki Uru limanına, ‘Oloburi bölgesine ve saldırının meydana geldiği bölgeden çok uzaktaki Batı Kwaio’ya kadar uzandı. Keesing ve Corris’in (1980) bildirdiğine göre, yaklaşık 60 kişi vurularak öldürülmüş; bundan daha fazlası ormanda saklanırken açlıktan ölmüştü. Cinayetlerle ilgisi görülen 198 kişi, -o sıradaki- BSIP başkenti Tulagi’deki cezaevine götürüldü. Bunlardan dizanteri nedeniyle hastaneye kaldırılan 173 kişiden 30’u öldü. Hükümet ölümlerin bir kısmını yaşlılıkla açıklamaya çalışsa da savunmasız yaşlıların saldırıda nasıl bir rol oynamış olabilecekleri meçhul kaldı.
Yargılamalar sonunda, cinayetle suçlanan on bir kişiden altısı idam edildi. Cinayetten daha hafif suçlardan yargılanan 71 kişiden 51’i beraat ederken altısı ömür boyu, sekizi 20 yıl, ikisi 12 yıl ve biri üç yıl hapis cezasına çarptırıldı. Yakalanan erkeklerin eşleri ve çocukları, ya iç kesimlere kaçmış ya da kıyıdaki SSEC köylerine veya Uru’daki SDA misyon üssüne sığınmışlardı (Moore, 2017: 410). Pasifik’teki İngiliz yönetimi tarafından o güne kadar verilen en ağır ve orantısız tepki olan Malaita kıyımı, ada halkının kolektif hafızasında derin izler bıraktı.
BSIP, silahlı müdahalenin yanı sıra psikolojik harp taktiklerini de ihmal etmemişti. Malait şiddeti ve putperestliğine dair hikâyeler adalarda dolaşıma sokuldu. Hükümet, Bell’in öldürülmesinden sorumlu tuttuğu Kwaio kabilesini Solomon Adaları tarihindeki en iğrenç ve kötücül eylemin faili olarak tanıtırken Hristiyan misyonları, onları “şeytanın pençesindeki ıslah olmaz putperestler” ve geleneklerini de kötülüğün somutlaşmış hali olarak tasvir etti. Dahası, plantasyon sistemi ve sömürge idari yapıları, Malaitlerin “Batılılardan” (Batı Solomonlar), “Solomone’den” (Guadalcanal) ve diğer adalardaki insanlardan sözde farklılığını ortaya koyan bir dizi etnik kimliklendirmeyi teşvik etti (Keesing, 1992: 284). Malaitler artık adalardaki herkes için kötü adamlardı. Bugün bile insanlar “başka adalardan gelenlerden” şikâyetçi olduklarında genellikle Malaitlerden bahsetmektedir (McDougall, 2020: 196).
Yine de 1930’ların başlarına kadar Malaita’da tam bir idari kontrol kurulamadı. II. Dünya Savaşı arifesinde adadaki BSIP varlığı, yerel başkent Auki’de bir vali ve emrindeki yerli polislerle sınırlıydı. Her bir idari bölümün başında hükümet tarafından atanan, yıllık 12 sterlin maaşlı şefler (Headman) vardı (Worsley, 1968: 171). Yine de pagan Malaitler, 1990’ların başına kadar vaftiz olmayı, kelle vergisiödemeyi, nüfus sayımına katılmayı; doğum, ölüm ve evlilikleri bildirmeyi reddettiler. Aralık 1947’de, bir sömürge memuru şöyle yazmaktadır:
Hiç şüphe yok ki, vergi toplama zamanı geldiğinde bazı bölgelerde toplu ödeme reddi olacaktır ve bunun tek cevabı toplu hapis cezası olabilir. Vergilerin toplanması, köylerin birer birer toplanması gerektiğinde kuşkusuz önemli bir polis gücü gerektirecektir (Akin, 2013: 273).
Asayişin sağlanması (pacification) hem yavaş hem de parçalıydı. Malaitler ve onların topraklarından ziyade Avrupalıların ve mülklerinin güvenliğini gözeten BSIP, bu tür çatışmalı koşullara uygun taktikler benimsedi ve sınırlı sayıdaki nizami kuvvetlerine yardım etmeleri için diğer ada halklarına, tüccarlara ve plantasyon sahiplerine dayandı. Keza, misyonerler de onun en büyük müttefikleriydi. Misyonerlerin ruhlarını kurtardığı binlerce Malait, işlerini barışçıl yollarla yürütmeyi kabul edip hükümetle çatışmaktan kaçındı. Kuşkusuz bu barışın bir bedeli vardı: Bu barış, onların sosyal, siyasal ve ekonomik kurumlarının çoğunun temelini sarstı. Artık ata topraklarını ve emek güçlerini Beyaz girişimcilere satarak geçineceklerdi.
BSIP, yerli halkın gücünü ve kendi pozisyonunu müzakere etme potansiyelini göz ardı eden merkezileşmiş bir siyasal sistemi temsil etmekteydi. Bu sistem, plantasyon ürünlerine ve hammadde ihracatına odaklanmış bir politik ekonomiyi teşvik ederek adalar genelinde derin bir azgelişmişlik ve etnik gruplar arasında artan bir gerilim yarattı (AJAR, 2022: 13). Özellikle Malaita’ya hükmeden “fakru zaruret” koşulları, -diğer şeyler yanında- adanın II. Dünya Savaşı’nda Japon işgali görmeyişinde kendini gösterdi.
Maasina Kuralı
II. Dünya Savaşı’nın ardından Malaita, sömürge karşıtı “Maasina Kuralı” (MK) hareketinin merkezi oldu. Japon ordusu ile Müttefikler (ABD + İngiltere) arasındaki ünlü Guadalcanal Muharebesi’ne tanıklık eden Solomon Adaları halkı için savaşın en somut etkisi, “Avrupalılar” ve Adalılar arasındaki ilişkinin doğasındaki değişimde gözlendi. Avrupalılar panik içinde adaları terk etmişler, Japon faaliyetlerinin bir Avustralya uçağı tarafından izlenmesi dışında düşman ilerleyişine karşı koymak için herhangi bir girişimde bulunmamışlardı. Amerikalılar öyle değildi; Adalı erkekleri orduya bağlı İşçi Birliği’nde (Labor Corps) istihdam etmişler, ücretler ve eşya dağıtımı konusunda cömert davranmışlardı (Bennett, 1987: 288).
Amerikan ordusunun adalardaki varlığı ve içlerindeki “Komünist” olduğu söylenen bazı askerlerin radikal yönlendirmeleri, hükümet organlarının göreli zayıflığı ve savaşın şiddetli kargaşasına verilen iç tepkilerle birleştiğinde memnuniyetsizlik belirgin hale geldi. Kuzeydeki ‘Are’are kabilesinden -eski Labor Corps personeli- Nori ve Aliki Nono’ohimae ile Güney Malaita’dan -Bundaberg doğumlu- şef Timothy George, adayı dolaşarak “yurt gezisi” formunda İngiliz karşıtı toplantılar düzenlediler. Yerel şeflerin katılımıyla büyüyen toplantılar kısa sürede bir siyasal harekete dönüştü (Akin, 2013: 164-174).
Çoğulcu bir liderlik yapısına sahip MK altında Eylül 1943’te başlatılan yerel toplantılar, (1) iç kesimlerdeki köylülerin kıyılarda -ABD askeri kampları tarzında- “komunima” (topluluklar) denilen büyük köyler kurup, (2) kolektif çiftlikler ve bahçeler inşa etmesi; (3) kendi seçtikleri şeflerden oluşan bölgesel konseyler kurması; (4) Kastom normlarını kodifiye ederek bunları uygulayan mahkemeler ve öz savunma güçleri (Duties) oluşturmasıyla sonuçlandı (Keesing, 1992: 102-113). MK önderleri açısından Kastom, “işleri yürütmenin Malait tarzı” idi. 15 Aralık 1945 günü, liderler “Ada için İlk Emir” başlıklı MK kararını duyurdular: Hiç kimse Avrupalılar için çalışmaya gönüllü olmayacaktı. Liderler, Avrupa işletmelerinde çalışacaklar için -o sırada 1 sterlin olan- asgari ücreti aylık 12 sterlin olarak belirledi (Worsley, 1968: 177). Bu belirleme, bir tür genel grev ilanı anlamına gelmekle, plantasyonların savaş öncesi rutin operasyonlarına dönmesini engelleyen ciddi bir işgücü sıkıntısına yol açtı.
Solomon Adaları’nın en kalabalık ve en az Batılılaşmış Malaita adasında güç kazanan MK hareketi, bir yandan BSIP ya da Kilise ile işbirliğini reddederken diğer yandan bir yıl gibi kısa bir sürede yerel meclisleri, bağımsız mahkemeleri, polis gücü ve vergi tahsilat kurumlarıyla hükümet benzeri bir yapı oluşturdu. Yerel lehçeler temelinde dokuz bölgeye (Kwaio, ‘Are’are, Kware’ae, To’abaita gibi) ayrılan adada, her bölge kendi Baş Şef’ini atamıştı. Bölgelerinde geniş bir özerkliğe sahip olan Baş Şefler, düzenli olmayan aralıklarla bir araya geldiler. 1946’da yapılan bir tahmin, Malaitlerin %96’sının Maasina Kuralı’nı tamamen desteklediğini göstermektedir (Moore, 2007: 224).
1947 ortasına gelindiğinde MK altındaki yapılanmanın bir tür darbe aşamasına yaklaştığını değerlendiren BSIP harekete geçti. 31 Ağustos 1947 sabahı, Batı Solomon bölgesinden gemilerle sevk edilen polis kuvvetleri, “Bit Temizleme Operasyonu” (Operation Delouse) adı altında kitlesel tutuklamalara girişti. Yeni kurulan köyleri çevreleyen tahkimat ve gözetleme kuleleriyle bir MK cezaevi ve öz savunma güçlerinin barındığı bir kışla yıkıldı. Dört İngiliz muhribi ve uçak gemisi Theseus Malaita limanlarında bayrak gösterdi (Worsley, 1968: 179).
Operasyon 1949 yılı başında tamamlandığında 2.000’i aşkın Malait, MK ile irtibat ya da iltisaktan dolayı tutuklanmıştı. Tutuklular, “yasadışı polis ve mahkeme kurarak yerli halkı soymak ve terör örgütü kurmaya teşebbüs etmek, emirlere uymayanları ölümle tehdit etmek” suçlarından yargılandı. Hareketin önderlerine altı yıl ağır hapis cezası verilirken alt düzeydeki şefler birkaç ay ila beş yıl arasında değişen hapis cezalarına çarptırıldı. Ağır çalışma cezası verilen 1.500’ü aşkın sempatizan, “şikayet etmeden çok ve vicdanlı bir şekilde çalıştılar; tahliye olup eve döndüklerinde savaştan dönen askerler gibi çok iyi karşılandılar” (Akin, 2013: 271, 283). Hapis cezaları Malaitler için utanç verici olmayıp, hapishane halk dilinde “hükümet pirinci yenilen yer” olarak kodlanmıştır (Hogbin, 1934: 265).
MK hızlı ve gösterişli bir şekilde ezilmiş; bitler temizlenmişti. Hareketin kitleleri seferber etme yeteneğinden ders almış görünen BSIP, “Dolaylı Yönetim” (Indirect Rule) modeline geçiş yönünde adımlar atarken SSEC ve benzeri misyonlar “ruhları kurtarma” çabalarını adanın iç kesimlerine doğru genişlettiler.
Solomon Adaları 7 Temmuz 1978 günü bağımsızlığını kazandığında yerli halkın %95’i Hristiyanlığı benimsemiş durumdaydı. Bu dönüşümde, başta SSEC olmak üzere misyoner örgütlerinin payı büyüktü. Yine de Hıristiyanlığın başlangıçta eğitim ve tedaviye erişim sağlamak, düşman gruplardan korunmak ve güçlü yabancılarla ittifaklar kurmak gibi, görünüşte pragmatik nedenlerle benimsendiğini not etmek gerekir (McDougall, 2009: 483). İnananları Kilise üzerinden birbirlerine ve tanrıya bağlayan bu yeni din, zamanla yerli sosyal kimliğinin yanı sıra kişisel bir inanç haline geldi.
Bununla birlikte, bu yeni devletin başarısı için vaftizlerden daha fazlası gerekiyordu. BSIP geride “modern devlet” sayılabilmek için çok zayıf ve kötü tasarlanmış bir kurumsal çerçeve bıraktı. O kadar ki bu devlet, güçlü ve derin köklere sahip “modern öncesi” siyasal ve sosyal geleneklerle meşruiyet mücadelesine girmek zorunda kalacaktı (Wainwright, 2003: 18). Bağımsızlık sonrası Solomon Adaları’nda devlet, temelde kamu sektörüne, büyük toprak sahibi gruplara ve köy düzeyine kadar nüfuz eden karmaşık bir patronaj ağına dayanıyor; bu da eşitsiz ekonomik kalkınmanın olumsuz etkilerini hafifletiyordu (Hameiri, 2007: 423). 90’ların sonuna gelindiğinde bu sosyoekonomik manzara dramatik biçimde değişti.
İç Savaş: “Etnik Gerilimler”
Solomon Adaları, 1998 sonundan Temmuz 2003’e kadar süren “küçük çaplı” bir iç savaşa sahne oldu. Çoğu örnekte olduğu gibi, burada da -en azından başlangıçta- komşular birbiriyle savaşacaktı. Yerinden edilen bir Malait kadının tanıklığı durumu özetlemektedir: “Militan erkeklerin çoğu kocalarımızla sigara içti ve evlerimizde yemek yedi, ama birdenbire gece geldiler ve evlerimizi yaktılar” (Fujii, 2014: 35).
Resmi açıklamalarda ve ana akım medyada “Etnik Gerilimler” olarak adlandırılan savaşın görünürdeki nedeni, kendilerini geleneksel toprak sahipleri olarak gören Guadalcanal yerlileri (Guale) ile onların gaspçı olarak gördüğü Malait “yerleşimciler” arasında uzun süredir devam eden anlaşmazlıklardı.
Geçici işçi göçü, binlerce Malaitin Queensland ve Fiji’deki plantasyonlara taşındığı XIX. yüzyılın blackbirding dönemine kadar uzanan bir tür gelenektir. Malaitlerin tarihsel olarak Solomon Adaları’nın işçileri ve inşaatçıları olduğu inancını pekiştiren bu göçler, BSIP tarafından da örtülü biçimde teşvik edildi. Adalarda görev yapmış bir İngiliz valisi, Bell’in öldürülmesinden (1927) sonraki elli yıl boyunca, özellikle Kwaio ve ‘Are’are bölgelerini sürekli ucuz işgücü sağlayacak şekilde “gelişmemiş” halde tutmanın yazılı olmayan bir hükümet politikası olduğunu açıklar (Keesing, 1990: 284). Malaitler, vahşi ama sıkı çalışan güçlü işçilerdi.
II. Dünya Savaşı’nın ardından çok sayıda Malait, istihdam ve iş fırsatlarının yoğunlaştığı yeni başkent Honiara’ya veya ülkenin en verimli düzlüklerinin bulunduğu Guadalcanal’ın kuzey kesimlerine göç etti. Honiara çevresindeki palmiye yağı plantasyonları, düşük ücretlerle çalışmaya istekli genç erkekler için giderek daha çekici hale gelmişti. Keza, adalardaki en başarılı sömürgen girişimlerden biri olan Solomon Islands Plantation Ltd., 30 yıl boyunca çok sayıda genç Malait ve ailesini Guadalcanal’a çekti. Malaitler, 1970’lerde büyüyen ton balığı endüstrisinde ve tomrukçuluk sektöründe de yoğun biçimde istihdam edildiler. Honiara, zamanla önemli bir Malait nüfusun barındığı bir şehir haline geldi (Moore, 2007: 226).
Guadalcanal kırsalına ilk gelen Malaitlerin çoğu burada yerli kadınlarla evlenip, yerel toprak sahiplerinden arazi satın aldı. Evlilikler, toprak mülkiyetinin -veraset anlamında- ana soylu (matrilineal) olduğu Guale ve baba soy çizgisini (patrilineal) izleyen Malait Kastom’ları arasındaki karşıtlığa meydan okuyordu (Braithwaite vd., 2010: 18-19). Malaitler, zamanla hem Guadalcanal’ın tarım ekonomisine hem de kamu hizmetleri dâhil olmak üzere Honiara’daki iş alanlarının büyük bir kısmına hâkim oldu (Wainwright, 2003: 18).
Ancak Malaitlerin kök saldığı yerler yalnızca onlar için cazip değildi. Guadalcanal’ın Weather Coast olarak bilinen az gelişmiş güney kesimi de Malaita’dan çok farklı olmayan koşullarda kuzeye işçi ihraç ediyordu. Yoğunlaşan işçi akını, adanın kuzeyini iki halkın yoksullarının çekişme alanına çevirirken güneyden gelenler, kendi bölgelerinin göreli yoksunluğunun ve az gelişmişliğinin giderek daha fazla farkına vardılar. İstihdam fırsatları üzerindeki çekişmeler, siyasal elit arasındaki rekabet, eşitsiz kaynak dağılımı ve kültürel farklılıkların yerel liderler tarafından kasıtlı olarak manipüle edilmesiyle birleştiğinde Malaitlere yönelik öfke büyüdü. Onlar Guale halkını yoksullaştırma pahasına haksız yere zenginleşmişlerdi. Malait karşıtı duygular, onların saldırganlıkları ve yerel Kastom’lara karşı duyarsızlıkları gibi olumsuz kültürel özelliklerini vurgulayan popüler klişelerle güçlendirildi (Dinnen, 2002: 286).
Malait yerleşimcilerle ilişkilendirilen sorunlarla baş etmek için hükümeti harekete geçirmeye yönelik bir dizi grup kuruldu. 1988’de, “Guadalcanal Yerli Halkının İyi Niyetli Talepleri” (Bona Fide Demands) olarak adlandırılan bir dilekçe, bir grup yerel politikacı ve kamu görevlisi tarafından hükümete sunuldu. Yerleşimcilerin [Malaitler] kontrollü bir şekilde geri gönderilmesini, Honiara’nın ulusal başkent olarak kullanılmasından dolayı yerel hükümete kira ödenmesini, arazi satışı konusunda diğer illerden vatandaşlara kısıtlama getirilmesini ve ada için bir tür “eyalet hükümeti” kurulmasını içeren taleplerin reddedilmesi gerginliği artırdı. Şiddet olaylarının patlak vermesinin ardından 2 Şubat 1999’da, benzer talepler bu defa Guadalcanal il yönetimi başkanı (Premier) Ezekiel Alebua tarafından sunulduğunda sınırlı ama yetersiz bir yanıt ortaya çıktı. Talepler ve alınan (ya da alınamayan) yanıtlar, nihai olarak şiddetin patlak vermesine katkıda bulundu (AJAR, 2022: 3).
Organize rahatsızlıklar 1998’in sonlarında başladı ve adanın kırsal kesimlerine hızla yayıldı. “Isatabu Özgürlük Hareketi” (IFM) altında örgütlenen Guale militanları, Malait göçmen işçilere ve mülk sahiplerine yönelik şiddetli bir taciz ve yıldırma kampanyası yürüttü. Honiara’nın doğusundaki ve batısındaki kırsal ve kentsel alanlardan şiddetle sürülen Malaitlerin çoğu başkente sığındı. IFM ve Kraliyet Solomon Adaları Polisi (RSIP) arasında şiddetli çatışmalar yaşandı (Dinnen, 2002: 287). Hükümetin Guadalcanal’da olağanüstü hal ilan ettiği 14 Haziran 1999’a gelindiğinde adadaki 19.000 Malait yerinden edilmiş; bunların yaklaşık 5.000’i Malaita’ya dönerken kalanlar Honiara ve civarındaki 26 Malait yerleşiminde toplanmıştı (Moore, 2004: 114).
Zorunlu tahliyeler, ev yakma, cinayet, tecavüz, işkence ve kaçırma vakaları eşliğinde gerçekleşiyordu. Kurbanlardan bazılarıyla mülakatlar yürüten ve “Etnik Gerilim” dönemine ait çok sayıda belgeyi (polis kayıtları, tanık ifadeleri, mahkeme tutanakları vb.) değerlendiren Allen’in (2013: 4) Honiara’nın batısında kaydettiği olaylardan biri şöyledir: IFM militanları tarafından soyulan ve yakındaki Tanagai Misyonu’ndan Katolik kız kardeşler tarafından giydirilen üç kişilik bir ailenin babası, militanların kendisini kızıyla cinsel ilişkiye girmeye zorladığını, içlerinden birinin parmaklarını kızın vajinasına soktuğunu ve ardından “kokla; siz Malaitler böyle kokuyorsunuz” diyerek yüzüne vurduğunu anlattı. Bunlar, Kastom kodlarının misilleme istediği Malait onuruna yönelik ağır saldırılardı.
Uluslararası Af Örgütü (Amnesty International, 2000) tarafından görgü tanıkları, polisler ve sağlık çalışanlarına teyit ettirilen çok sayıda infaz ve işkence vakasından biri, Placido Ooge’nin (35) öldürülmesidir. 12 Haziran 1999 günü, “Guadalcanal militanları” olarak tanınan silahlı bir grup, Honiara’nın doğusundaki bir palmiye yağı plantasyonunu basar. Silahlı adamlar tüm Malait işçilerin toplanmasını emrettiği sırada eşi ve çocuklarıyla birlikte kaçmaya başlayan Placido, bir “militan” tarafından saldırıya uğrar:
Placido, üç yaşındaki kızı Mary’yi kucağında taşıyordu ve onu elleriyle “militanın” çalı bıçağının (pala) darbelerinden korumaya çalıştı. Kız darbelerle yaralandı ve sırtında derin bir yırtılma ve yanağında delik açıldı. Placido, kızıyla birlikte kanlar içinde yere düşene kadar pala ile başına, boynuna ve omurgasına vuruldu. Onlara yardım etmek için koşan babası, onu bedenlerden uzak tutmaya çalışan “militanlar” tarafından vuruldu, bayıltıldı ve kolu tüfek dipçiğiyle kırıldı.
Polis ve plantasyon personeli tarafından tahliye edilen köylüler Honiara’daki hastaneye kaldırıldı. Ağır yaralanan Placido o akşam hastanede ölürken kızı kurtuldu. Saldırıda “iki kişinin” öldürüldüğünü bildiren polis herhangi bir soruşturma başlatmadı. Benzer vakaların çoğalması, Malait gençliğini doğrudan eyleme geçmeye teşvik etti.
İşbaşındaki Ulufa’alu hükümetinin artan şiddet olaylarını “kanun ve asayiş” sorunu olarak görüp küçümsemesi, Polis Saha Gücü’nün cezalandırıcı operasyonlarının hedefi haline gelen IFM militanlarının öfkesini artırdı. Ordusu bulunmayan Solomon Adaları’nda RSIP müdürlerinin %75’i Malait asıllıydı. IFM, Weather Coast başta olmak üzere Guadalcanal kırsalına hâkim olurken 2000 yılı başında “Malaita Kartal Gücü” (MEF) altında örgütlenen Malait militanlar, başkent Honiara ve çevresinde kontrolü ele geçirdi. RSIP bünyesindeki Polis Saha Gücü ile yakın bağları olan MEF, Malaitlerin çıkarlarını temsil ettiği iddiasıyla IFM tarafından öldürülen ve mülklerine zarar verilen Malaitler için yüklü miktarda tazminat talep etti (Dinnen, 2002: 287).
5 Haziran 2000’de, MEF militanları, Polis Saha Gücü’ndeki işbirlikçileriyle birlikte ulusal cephanelik de dâhil olmak üzere Honiara’daki kilit tesis ve kurumların kontrolünü ele geçirdi. “MEF/RSIP Ortak Operasyonu” olarak adlandırılan de facto darbenin ardından basının önüne çıkan MEF sözcüsü (eski maliye bakanı) Andrew Nori, mevcut hükümeti çatışmayı çözememekle suçlayarak yeni bir başbakan seçilmemesi durumunda “topyekûn savaş” tehdidinde bulundu. Ev hapsindeki başbakan Bartholomew Ulufa’alu 14 Haziran günü istifa ederken iki hafta sonra toplanan parlamento, muhalefet lideri Manasseh Sogavare’yi başbakan olarak seçti (Wainwright, 2003: 22).
IFM’nin yeni hükümeti tanımayı reddetmesi kargaşa ve şiddeti tırmandırdı. Hükümet, etnik temelde bölünen RSIP üzerindeki kontrolünü kaybetti. Karşılıklı intikam ve misilleme saldırıları, savaşı giderek daha fazla karakterize ederken saldırıların kurbanları genellikle sivillerdi. Güvenilir kaynaklar, her iki tarafın da aktif savaşçı olup olmadığına bakmaksızın karşı gruptan yakaladıkları insanlara işkence yaptığını ve kafalarını kestiğini bildirmiştir. Başkentteki korku ve umutsuzluk, 11 Temmuz 2000 günü üç maskeli silahlı kişinin National Referral hastanesinin kilitli cerrahi odasına girerek IFM üyesi iki hastayı yataklarında öldürmesiyle zirveye ulaştı (Moore, 2004: 141).
Burada daha fazla ayrıntısına girmeyeceğimiz “Etnik Gerilim”, Avustralya hükümetinin 23 Temmuz 2003’te “Solomon Adaları Bölgesel Yardım Misyonu” (RAMSI) adıyla başlattığı askeri müdahaleye kadar artarak devam etti. Ancak müdahalenin etkileri de iç savaştan az değildi. İlk üç yılda çoğu birden fazla suçlamayla aranan yaklaşık 6.300 kişi tutuklandı. Ülke nüfusunun yüzde birinden çok daha fazlasına tekabül eden bu sayı, tutuklamaların yoğunlaştığı Honiara’daki nüfusun çok daha büyük bir yüzdesini ifade etmekteydi. Tutukluların iki, üç veya dört yıldan fazla cezaevinde kaldıktan sonra beraat ettiği çok sayıda dava bildirilmiştir (Braithwaite vd., 2010: 50).
RAMSI müdahalesi, salt polisiye operasyonlarla sınırlı kalmadı. Erkeklere vurgu yapan geleneksel cinsiyet yapıları da müdahaleden nasibini aldı. RAMSI, kadınların siyasal ve bürokratik pozisyonlara katılımını teşvik etmek için sessiz ama kararlı bir çalışma yürüttü. Mart 2009’da, “kalkınma programları dâhilinde toplumsal cinsiyeti oluşturmak, izleme ve raporlama şeklini iyileştirmek” amacıyla bir toplumsal cinsiyet danışmanı atadı. Parlamentoda kadın temsili konusunda başarı sağlanamazken örneğin iç savaş öncesinde %3 olan RSIP bünyesindeki kadın polis oranı, RAMSI’nin ülkeden ayrıldığı Temmuz 2013’te %20’ye ulaşmıştı (Greener vd., 2011: 20).
RAMSI müdahalesi başladığında iç savaş kurbanı sivil ölü sayısı 200 olarak açıklansa da nüfusun neredeyse %10’u (35.000 kişi) yerinden edilmiş, temel kamu hizmetleri durma noktasına gelmiş ve birincil emtiaya bağımlı ekonomi neredeyse tamamen çökmüştü (Allen, 2013: 7). Buna karşın Solomon Adaları tarihindeki en travmatik dönemi temsil eden sözde Etnik Gerilim’in uluslararası standartlara göre “küçük ölçekli” sayılması, onu “unutulmuş bir çatışma” haline getirdi (Amnesty International, 2000).
Atalar Dini’ne Dönüş: İslam
Malaitler, ülkede genel bir kabul ve takdir gören RAMSI müdahalesine, farklılık, birlik ve direniş sembolü Kastom‘u yardıma çağırarak yanıt verdiler. Örneğin aranan eski MEF militanlarını, kabile topraklarına ve evlere izinsiz giren RAMSI polisine teslim etmemekte direndiler. Bununla birlikte, Malaitlerin RAMSI karşıtı söylemlerinde özellikle Kastom normlarına başvurduğunu gözleyen Allen’in (2009: 12) eski MEF militanlarıyla yaptığı mülakatlar, zina ile ilgili normların ihlalinin başlıca şikâyet konusu olduğunu gösterdi:
RAMSI ile birlikte başımıza gelen asıl sorun, RAMSI’nin getirdiği kadın hakları nedeniyle aile içindeki [değişen] güç dengesidir. Solomon Adaları’ndaki kültürümüz, kadınların kocalarını dinlemesi gerektiğidir. Ama şimdi kadınların gece kulüplerine gittiğini ve hatta bira içtiğini görebilirsiniz. Ve onlara bir şeyler söylediğinizde ve belki biraz tokatladığınızda Rove hapishanesinde üç yıl geçiriyorsunuz. Hâlbuki bizim kültürümüzde kadınlar hiçbir zaman gece kulüplerine gitmez ve başka erkeklerle cinsel ilişkiye girmek için gidip kalamazlar. Ama şimdi, RAMSI geldiğinden beri karım gidip başka bir erkekle cinsel ilişkiye girerse ve ben tazminat istersem RAMSI tarafından tutuklanırım. RAMSI ailedeki güç dengesini gerçekten değiştirdi ve erkekler artık benim çocukluğumdan 2003’e kadar sahip olduğumuz haklara sahip değil.
Hristiyanlığın yayılmasıyla birlikte ata ruhlarının güçten düşmesi ve nihayet RAMSI tarafından adalara taşındığına inandıkları ahlaki yozlaşma, en azından bazı Malaitleri kadim Kastom normlarını onurlandıracak yeni bir “kültürel sistem” arayışına teşvik etmiş görünmektedir.
Arayışın sonuçları fazla gecikmedi; iç savaşın ardından Solomon Adaları’nda yeni bir eğilim baş gösterdi: İslam’a geçişlerde dikkati çeken bir artış vardı. Esasen 80’li yıllarda da genellikle Hindistan ve Avustralya’dan gelen Müslüman ziyaretçilerin etkisiyle bazı adalıların İslam’ı seçtiği görülmekteydi. Bu ilk mühtedilerin çoğu iyi eğitimlidir; akademide veya başkent Honiara’da resmi bir işte çalışmaktadırlar. Anlatılara göre, İslam’ın zarif tektanrıcılığı ve birlik vurgusu, bu eğitimli ve kentli mühtedilerin din değiştirmesinde etkili olmuştu. İslam’ın evrensel kardeşlik vizyonunu Hıristiyanlıktan daha iyi temsil ettiğine inanan bu ilk Müslümanlar, 1997’de Müslüman Birliği adı altında örgütlendiler. Yine de bu kapsamdaki ihtidaların sayısı sınırlı kaldı (McDougall, 2009: 484).
2000’li yıllarda ise İslam, özellikle iç savaştan doğrudan etkilenen Malait erkekler arasında yayıldı. Bu ikinci ihtida dalgasına katılanların çoğu güvencesiz ve geçici işlerde çalışmakta olup, aralarında örgün eğitimden gelenler çok azdır. Dahası, konuşurken Bayan McDougall ile göz teması kurmaktan bile kaçınan bu mühtedilerin ezici çoğunluğu, köktenci SSEC ya da Pentekostal kilisesinden ayrılmıştı. Yazımızın girişinde konuşan genç adam, “dişileştirilmiş” bir Hıristiyanlığa karşı erkek erdemini yeniden ortaya koymak için İslam’ı seçerken aynı zamanda Florence Young’ın “Beyaz kadın” olarak üstlendiği misyona da meydan okumaktadır. Müslüman olur olmaz giydiği beyaz sarık ve cübbesiyle başkent Honiara sokaklarında yürüyen Akmad adlı bir başka genç, kendisine “terörist” denilmesini umursamaz. “Müslüman terörist” imajı, 11 Eylül saldırılarının ardından İslam’a ilginin arttığı Papua Yeni Gine’de olduğu gibi, çoğu mühtedi tarafından düzen karşıtı bir kimlik olarak benimsenmekle, “Beyaz emperyalizmine karşı bir direniş formu” olarak savunulabilmektedir (Moretti, 2006: 16).
Yeni Müslümanlar, öncekilerden farklı olarak “günah” kavramına vurgu yapıyor ve Hristiyanlığın geleneksel normlarını eleştiriyorlardı. Onlara göre, cinsiyet ayrımına ve erkek üstünlüğüne dayalı toplumsal yapının çözülmüş olmasından Hristiyanlık sorumluydu. Malaitler, Hristiyanlığın özgürlük anlayışına yönelik uzun süredir devam eden tepkilerini İslam’a geçerek farklı bir düzeye taşımış oldular. Hristiyanlar Tanrı’nın lütfuna ve bireyin günahtan sakınma yeteneğine fazla güvenirken İslam, Hıristiyanlığın aksine adalıların geleneksel dinine benziyor; günlük hayatı düzenleyen açık ahlaki kurallar getiriyordu. Honiara’daki Mbokanavera Sünni Müslüman Merkezi’nden bir genç bu farklılığı şöyle örnekler: “Hristiyanlar nasıl dua edileceğini bilirler, ancak poponuzu temizlemek için hangi elinizi kullanmanız gerektiğini ve hangisiyle yemek yemeniz gerektiğini bilmezler. İşte İslam’ın farkı budur; İslam bir yaşam biçimidir” (McDougall, 2009: 486).
Yerli Müslümanlar, İslam’ın da Kastom gibi cinsiyet eşitliğinden ziyade cinsiyet ayrımını vurgulamasından etkilenmişlerdi. Keza, af yerine intikam, içsel bir murakabeden ziyade dışsal davranış kodları ve tek eşlilikte ısrar yerine çok eşliliğin kabulü gibi normlar, Malait erkeklerin İslam’a geçişini kolaylaştırdı. Özellikle en son hidayete erenler için İslam, ataların erkeksi ve savaşçı Ramo geleneklerine geri dönüşü temsil etmektedir.
Nitekim “Müslüman terörist” imajı, özellikle RAMSI karşıtlığı ile birleştiğinde düzen karşıtı bir kimlik olarak kolayca benimsenebilmiştir. RAMSI döneminde Rove hapishanesinde tutulan on MEF militanı İslam’a geçerken (Braithwaite vd., 2010: 84) bazı mühtedilerin, kiliseleri tarafından reddedilen eski MEF militanları arasından çıkması anlamlıdır. Kendisine “terörist” denilmesinden rahatsız olmayan Akmad, belki de terörist olduğunu, çünkü biri karısını almaya çalışırsa kesinlikle onu “terörize edeceğini” söyler (McDougall, 2009: 486). Bu söylemin Kastom cinsel kodlarıyla bağlantısı açıktır. Hogbin’in (1934: 257) görece eski tarihli gözlemine göre, Malaitler “eşlerini aşırı derecede kıskanırlar ve çoğu zaman bir erkek, kendisi olmadığı sürece kimsenin karısıyla konuşmasına izin vermez.” Keza, bir erkek evli bir kadının evine girerse, yanına oturursa veya onunla özel olarak konuşursa bu ikisinin sevgili olduğu varsayılır. Başkasının karısına bakmak veya çok fazla ilgi göstermek de zina sayılır (Ross, 1973: 122).
“Tazmin ve kefaret” (fa`abua) kültürünün Malait sosyal yaşamındaki süregelen nüfuzu da İslam’a geçişlerde etkili oldu. Örneğin genellikle zina, büyücülük ya da atalara hakaretin yaptırımı olan idam, yaşayanlarla ölüler arasındaki uyumlu ilişkinin yeniden tesisi için zorunludur. İdam kararları, bir tür “adalet adamı” işlevi gören Ramo tarafından infaz edilir. Ataların itibarını ve sürekli yardımını güvenceye almanın bir yolu olarak öldürmek, mevcut düzenin bekasının merkezinde yer alır (Bennett, 1987: 122). Bununla birlikte, Hıristiyanlığın yayılması ve hükümetin “pacification” politikası, belirli ihlallerde idam kararı veren şeflerin ve infazcı Ramo’ların otoritesini aşındırdı. Bu koşullarda, öldürmenin “tazmin edici” işlevini kısas ve recm gibi pratikler üzerinden kurumsallaştıran İslam’ın, pagan geçmişlerine özlem duyan Malaitleri cezbetmesi anlaşılır bir durumdur.
Tabuların ihlalinde “kefaret” (siunga), fiziksel şiddet ve cinayetlerde “diyet” (firitaa) ödenmesi gibi kurallar, misyonerlerin çabalarına rağmen çatışma yönetiminin merkezi bir mekanizması olarak hala varlığını sürdürmektedir. İslam’ın şer’î hükümleriyle kolayca rezonansa girebilen bu gibi Kastom normları, çoğunluğu Tebliğ Cemaati bağlantılı davetçilerin çabalarında bir tür “pazarlama” noktası işlevi görüyordu. Keza, davetçilerin, -kitlesel ihtidaları kolaylaştırma potansiyeline sahip- yerel şeflere ve soy önderlerine odaklanması da Malait toplumunun kabile temelli yapılanmasıyla uyumludur (Flower, 2008: 420-421).
İlginç biçimde, mühtedilerin çok azı İslam’ın basit tektanrıcılığını karmaşık Hıristiyan Üçlemesi ile karşılaştırırken çoğunluk, onun ahlaki normlar koymadaki ısrarını övmekte ve Hıristiyanların Tanrı’nın lütfuna olan aşırı güvenini kınamaktadır. Tevhid – Teslis karşıtlığı gibi teolojik mukayeseler ya çok azdır ya da ikincil önemdedir. Mukayesenin söz konusu olduğu bağlamlar da yine Kastom bağlantılı normlarla damgalanmıştır. Örneğin kadın vücut sıvılarının potansiyel olarak kirletici olduğuna inanan Malaitler, Tanrı’nın bir oğul sahibi olmasını ve bu oğulun bir kadından doğması fikrini kabul edilemez bulmuşlardı. “Kadına ait olan şey”den (samting blong wuman) tanrısal bir varlık çıkamazdı (McDougall, 2009: 488). Bugün Hristiyan Malaitler bile kadın vücut sıvılarının kirletici olduğu duygusunu korumaktadır.
Malaitler, atalarının uyguladığı erdemi geri getireceğine inanarak İslam’a geçtiler. Birinci dalganın elit mühtedileri İslam ve yerel kültür arasındaki benzerliklerden genel olarak bahsederken ikinci dalganın eğitimsiz mühtedileri, İslam’ın aslında “kayıp atalarının dini” olduğunu iddia ettiler. Kanıt olarak, bazıları Arapça ve Malait dili arasındaki sözde benzerliklere; bazıları kadın ve erkek ayrımına atıf yapmaktadır. Kuzey Malaita’dan bir mühtedi, İslam’ın Malaita’ya Arap olan ilk atalarla geldiğini açıkladı: Adaya göç ettikten sonra bu ataların kafası karışmış ve Tanrı yerine kendi ölülerine tapmaya başlamışlardı. Hıristiyan misyonerler onları gerçek Tanrı’ya geri döndürseler de Şeriat’ın kalıntıları olan atalardan kalma tabuları yıktılar (McDougall, 2009: 487). Hıristiyanlığı adalar halkının zihnine ve ruhuna nüfuz etmeyen “yabancı” bir dayatma olarak tasvir eden Malaitler, İslam’ın geleneksel yorumlarında kendi atalarının dinini bulmuşlardı.
Bu son ihtida dalgasının en çarpıcı yanlarından biri, İslam’a geçenlerin neredeyse tamamının erkek olmasıdır. McDougall’ın erkek muhataplarının hepsi de kendi eşlerinin kiliselerini terk etmek istemediğini söylemiştir. Akmad’ın SSEC üyesi olarak kalan eşi, İslam’ın kocasının ve Malait gençliğinin hayatındaki olumlu etkisini onaylarken yabancı Müslüman davetçileri yerli kadınlardan uzak durdukları için -alaycı bir dille- övmektedir: “Bana bakmıyorlardı, el sıkışmıyorlardı, hatta ‘günaydın’ bile demiyorlardı.”
Yine de McDougall ve diğerlerinin çalışması bizi yanıltmamalıdır. İslam bugün Solomon Adaları’ndaki yaygın dinlerden biri değildir. Hatta ülkedeki pagan nüfusun Müslümanlardan daha fazla olduğunu söylemek mümkündür. Malaita’nın Kwaio bölgesinde hala kiliseyi ve hükümet otoritesini reddeden birkaç bin Malait yaşamaktadır (Montgomery, 2004: 178). İslam’a geçişlerin çoğu, dini bağlılıkların da sorulduğu 1999’daki son sayımı izleyen on yıl içinde meydana gelmekle, ülkedeki Müslüman sayısını tahmin etmek zordur. 1999’da 400.000’in biraz üzerindeki bir ulusal nüfusta, en yüksek tahminler bile Müslümanların yüzde bir civarında olduğunu göstermektedir (McDougall, 2009: 483). Daha çok 2000’li yıllarda ilerleme kaydeden İslam, özellikle Malaita’da bir tür “erkek kültü” gibi tanınmakla, sadece birkaç yıl içinde bir veya iki bin erkek mümin kazandı (Moore, 2008: 397). Bu alanda 2010’den sonra yapılmış araştırmaların yokluğu tahminde bulunmayı güçleştirmektedir.
İslam’ın Malaitler arasındaki bu mütevazı yayılışına tepkiler gecikmedi. 2005 yılında, Avustralya dışişleri bakanı Alexander Downer, Solomon Adaları Polis Gücü’nden adalardaki Müslüman toplulukları izlemesini isterken (Flower, 2008: 416) 2008 yılında SSEC Piskoposu Eric Takila, hükümeti, “Hristiyan olmayan dinlerin büyümesini önlemek için din özgürlüğünün anayasal garantisini yeniden gözden geçirmeye” çağırdı (McDougal, 2009: 483). Bu mühtediler domuz eti yemeyi ve alkollü içkileri bırakmamış olsalar da sayılarındaki hızlı artışın yerel Hristiyan liderleri ve -kendini bölgenin jandarması olarak konumlandıran- Avustralya hükümetini kaygılandırması anlamlıdır. Bu kaygıların, İslam’da varsayılan “terörize etme” potansiyelinden mi yoksa Kastom esinli yeni bir Malait kalkışması olasılığından mı kaynaklandığını zaman gösterecektir.
Sonuç
Dağ İnsanları’nın hikâyesinin özellikle Avrupa temasıyla başlayan kısmının derli toplu bir analizini yapmak zordur. Böyle bir analiz, tarihten antropolojiye, sosyolojiden teolojiye uzanan disiplinler arası bir alanın bir tür “Human Terrain” mantığıyla zapt edilmesini gerektirir. Hikâyeyi tahakküm ilişkileri bağlamında ele aldığımızda ise otorite toleransı düşük bir ideolojiyi teşhis etmek mümkündür. Kabaca, ataların yaşayanları etkilediği ve onlardan etkilendiği inancına dayanan bu ideoloji, tartışılmaz doğruların niteliğini belirlemekle, geleneklerin kabul ve devamını teşvik eder. Yaşlılarla bir noktaya kadar tartışabilsek de ataların bilgeliğini ve otoritesini kolayca sorgulayamayız.
Avrupa temasından günümüze çok az değişen üretici güçlerin koşullandırdığı Kastom ideolojisi, Malaitlerin erkek ata kültlerine, Hristiyanlığın Evanjelik formlarına ve nihayet İslam’ın geleneksel yorumlarına farklı derecelerde eklemlenmiştir. Bu yönüyle Kastom, ülkenin adına esin veren Süleyman Hazineleri’nden daha somut bir varoluşa sahiptir. Nitekim Kastom sayesinde Malait erkekler, Avrupa temasının tetiklediği toplumsal değişimi, salt yabancılaşma ve iğdiş edilme olarak değil iş ahlaklarının, bedensel kapasitelerinin ve yaşam tarzlarının birçok yönünü güçlendiren dinamik bir süreç olarak deneyimlediler.
Malaita’da, başka bir yerde incelediğimiz Fiji’den farklı olarak (Altun, 2025), sömürgeci temaslara aracılık edebilecek gelişkinlikte şeflik ya da krallıklar yoktu. Sömürgeciler bu yoksunluğu misyonerler ve işçi toplayıcılarla aşmaya çalışırken Dağ İnsanları, Kastom’da ifadesini bulan muhalif ve karşı-hegemonik bir alt ideolojiyle onlara karşı koydular. Gelişkin bir siyasal örgütlenmenin ve ortak bir sınıf bilincinin yokluğunda, Marx’ın (1976) küçük köylülerin bir sınıf oluşturup oluşturmadığına dair tartışmasını çağrıştırır biçimde, direnişlerine ataların ruhları önderlik etti.
Yine de aralarındaki ortak tabiiyet koşulları, muhalefet biçimleri ve stratejilerini birbirine yaklaştırdı. Tahakküm tarzına ve yaptırımların doğasına bağlı olarak, bazen cesur ve açık (misyonerlerin, sömürge memurlarının ve işçi toplayıcıların öldürülmesi), bazen ince ve örtülü (Maasina Kuralı) yanıtlar geliştirdiler. Bunu yaparken mistik hülyalara kapılmadılar ya da ana akım tarihçilerin iddia ettiği gibi “kargo” beklentisine girmediler. Kendilerini temsil edecek -Marx’ın karikatürize ettiği- Louis Bonaparte tarzı bir figürden “yoksun” bulunmakla, kendi kendilerini temsil etmeye çalıştılar.
Dağ İnsanları’nın bu temsiliyet düzeyine en çok yaklaştıkları moment, kuşkusuz Guadalcanal’da yoğunlaşan iç savaştır. BSIP’tan tevarüs edilen eşitsiz ekonomik kalkınmanın arkasındaki karmaşık ve yoğun patronaj ağlarına yönelik bir dizi meydan okumanın -en azından şimdilik- sonuncusu olan bu savaş, kapitalizmin belirli coğrafi ve etnik alanlar boyunca kazananları ve kaybedenleri nasıl yarattığına dair öğretici bir örnektir. Savaşın RAMSI müdahalesiyle sonlandırılması ise iç savaş formunda tezahür eden “post-kolonyal” krizlerin “kolonyal” yöntemlerle çözüleceğini göstermesi açısından anlamlıdır. Böyle olunca Dağ İnsanları’nın başarısızlık hikâyelerini, kendi iç çelişkileri yanında sömürgen güçlerin onları tam teslimiyete zorlama konusundaki kararlılığı ve orantısız şiddetiyle açıklamalıyız.
Din değiştirmelere gelince, gerek Hristiyanlığa gerekse İslam’a geçişler, mühtedilerin atalardan kalma yol ve yordamları korumaya gösterdikleri özenle, Modernite’nin tecavüzünden duydukları kaygıyı bir araya getiren etkinliklerden biridir. Bu bir araya gelişler özde “performatif” karakterli olmakla, ortaya çıkışları itibarıyla Dağ İnsanları’nın dağılması olasılığına etkili bir şekilde karşı koymuştur. Dolayısıyla, onların din değiştirmesi, aşkın deneyimlerden ziyade çoğu Kastom kodlarının yeniden üretilerek toplumun dağılmasına karşı kolektif direnişin kısmi bir ifadesi olarak değerlendirilmelidir. Keza, her iki dinin de köktenci yorumlarına ilgi duymuş olmaları, bu direniş eğiliminin ifadesi olarak okunabilir.
MK’nın ezilmesinden günümüze kadar olan süreçte, Malaita’daki Kastom siyaseti, büyük ölçüde Modernite ve Hıristiyanlık karşıtı duygular tarafından şekillendirildi. Atalara ve onların tabularına kilit semboller olarak odaklanılmasının, bazı Dağ İnsanları’nı İslam’ın Allah’ına yaklaştırması şaşırtıcı değildir. Bu anlamda Malait İslam’ı, geçmiş ataların da dâhil olduğu yeni bir kamusal ve kültürel düzen arayışını temsil etmektedir.
Son olarak, Dağ İnsanları’nın hikâyesi, pek çok antropolojik çalışmada gösterildiği gibi, devletin yokluğunda toplumların yönetilmeden başıboş kalmadıklarının da hikâyesidir. Devletsizliğin -eğer denebilirse- bıraktığı “boşluk”, yerel normlar ve kurallar tarafından doldurulur. Dahası, Kastom benzeri gayri resmi kurallar, devlet aygıtının zuhuruyla hemen ortadan kalkmaz. Onların hangi koşullarda kullanım dışı kalacağı ayrı bir çalışma konusu olmakla birlikte, devletin -yasaları uygulamadaki değil- eşitlik ve adaleti sağlamadaki etkinliğinin artması, bir ön koşul olarak her zaman ileri sürülebilir.
Kaynakça
AJAR (2022).“Transitional Justice Case Study: The Solomon Islands”. Asia Justice and Rights.
Akin, D. (1999). Compensation and the Melanesian State: Why the Kwaio Keep Claiming. The Contemporary Pacific, 11(1): 35- 67.
Akin, D. (2013). Colonialism, Maasina Rule, and the Origins of Malaitan Kastom. Honolulu: University of Hawai`i Press.
Allen, M.G. (2009). Resisting RAMSI: Intervention, Identity and Symbolism in Solomon Islands. Oceania, 79(1): 1-17. Doi: 10.1002/j.1834-4461.2009.tb00047.x
Allen, M.G. (2013). Greed and grievance in the conflict in Solomon Islands: Ex-Militants’ Perspectives on the Conflict in Solomon Islands, 1998-2003. Honolulu: University of Hawai‘i Press.
Altun, M. (2025). “Fiji’de Sömürgen Otoritenin Doğuşu ve Direniş: ‘Toprak İnsanları’nın “Tuka” Hareketi”. Toplum ve Ütopya [16 Ocak 2025]
Amnesty International (2000). “Solomon Islands: A Forgotten Conflict” [17.01.2025]
Bennett, J.A. (1987). Wealth of the Solomons: A History of a Pacific Archipelago, 1800-1978. Honolulu: University of Hawai`i Press.
Braithwaite, J., Dinnen, S., Allen, M., Braithwaite, V. & Charlesworth, H. (2010). Pillars and Shadows: Statebuilding as peacebuilding in Solomon Islands. Acton, AU: ANU E-Press.
Britannica (2025). “History of the Solomon Islands” [Last Updated: Jan 15, 2025]
Burt, B. (1983). The Remnant Church: A Christian Sect of the Solomon Islands. Oceania, 53(4): 334-346.
Coppet, D. de (1985). ‘… Land Owns People’. R.H. Barnes, D. de Coppet & R.J. Parkin (Eds.). Contexts and Levels: Anthropological Essays on Hierarchy (78-90). Oxford, UK: JASO.
Corris, P. (1973). Passage, Port and Plantation: A History of Solomon Islands Labour Migration 1870-1914. Melbourne, AU: University of Melbourne Press.
Dinnen, S. (2002). Winners and Losers: Politics and Disorder in the Solomon Islands 2000-2002. The Journal of Pacific History, 37(3): 285-298.
Flower, S. (2008). Muslims in Melanesia: putting security issues in perspective. Australian Journal of International Affairs, 62(3): 408-429. Doi: 10.1080/10357710802286841
Fujii, S. (2014). How Did Solomon Islanders Live with Conflict? A Case Study of Daily Life in Northeastern Guadalcanal, Solomon Islands. People and Culture in Oceania, 30: 21-40. Doi: 10.32174/jsos.30.0_21
Greener, B.K., Fish, W.J. & Tekulu, K. (2011). Peacebuilding, gender and policing in Solomon Islands. Asia Pacific Viewpoint, 52(1): 17-28. Doi: 10.1111/j.1467-8373.2011.01439.x
Hameiri, S. (2007). The Trouble with RAMSI: Reexamining the Roots of Conflict in Solomon Islands. The Contemporary Pacific, 19(2): 409-441. Doi: 10.1353/cp.2007.0052
Hilliard, D. (1969). The South Sea Evangelical Mission in the Solomon Islands: The Foundation Years. The Journal of Pacific History, 4(1): 41-64. Doi: 10.1080/00223346908572145
Hogbin, H.I. (1934). Culture Change in the Solomon Islands: Report of Field Work in Guadalcanal and Malaita. Oceania, 4(3): 233-267.
Keesing, R.M. & Corris, P. (1980). Lightning Meets the West Wind: The Malaita Massacre. Melbourne: Oxford University Press.
Keesing, R.M. (1975). Kin Groups and Social Structure. New York, NY: Holt, Rinehart & Winston.
Keesing, R.M. (1985). Killers, Big Men, and Priests on Malaita: Reflections on a Melanesian Troika System. Ethnology, 24(4): 237-252. Doi: 10.2307/3773736.
Keesing, R.M. (1990). Colonial history as contested ground: The Bell massacre in the Solomons. History and Anthropology, (4)2: 279-301. Doi: 10.1080/02757206.1990.9960801
Keesing, R.M. (1992). Custom and Confrontation: The Kwaio Struggle for Cultural Autonomy. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Laracy, H. & Laracy, E. (1980). Custom, Conjugality and Colonial Rule in the Solomon Islands. Oceania, 51(2): 133-147.
Lawrence, D.R. (2014). The Naturalist and his ‘Beautiful Islands’: Charles Morris Woodford in the Western Pacific. Canberra ACT: ANU Press.
Marx, K. (1976). Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i (Çev. S. Belli). Ankara: Sol.
McDougall, D. (2009). Becoming Sinless: Converting to Islam in the Christian Solomon Islands. American Anthropologist, 111(4): 480-491. Doi: 10.1111/j.1548-1433.2009.01157.x
McDougall, D. (2020). Engaging with Strangers: Love and Violence in the Rural Solomon Islands. New York, NY: Berghahn.
Montgomery, C. (2004). The Last Heathen: Encounters with Ghosts and Ancestors in Melanesia. Toronto, CA: Douglas & McIntyre.
Moore, C. (2004). Happy Isles in Crisis: The Historical Causes for a Failing State in Solomon Islands, 1998-2004. Canberra, AU: Asia Pacific Press.
Moore, C. (2007). The Misappropriation of Malaitan Labour: Historical Origins of the Recent Solomon Islands Crisis. The Journal of Pacific History, 42(2): 211-232.
Moore, C. (2008). Pacific View: The Meaning of Governance and Politics in the Solomon Islands. Australian Journal of International Affairs, 62(3): 386-407. Doi: 10.1080/10357710802286833
Moore, C. (2017). Making Mala: Malaita in Solomon Islands, 1870s-1930s. Acton, AU: ANU Press.
Moretti, D. (2006). Osama Bin Laden and the man-eating sorcerers. Anthropology Today, 22(3): 13-17. Doi: 10.1111/j.1467-8322.2006.00438.x
Nunn, P.D. (2007). Climate, Environment and Society in the Pacific during the Last Millennium. Developments in Earth and Environmental Sciences, vol. 6. Oxford, UK: Elsevier.
OPMM (1895[2007]). “Occasional Paper of the Melanesian Mission”. Edited by J.R. Selwyn, D.D. Transcribed by the Right Reverend Dr. Terry Brown.
Rannie, D. (1912). My adventures among South Sea cannibals: an account of the experiences and adventures of a government official among the natives of Oceania. London, UK: Seeley, Service & Co. Limited.
Ross, H.M. (1973). Baegu: social and ecological organization in Malaita, Solomon Islands. Urbana, IL: University of Illinois Press.
Ross, H.M. (1978). “Leadership Styles and Strategies in a Traditional Melanesian Society”. Société des Océanistes (Publisher), Rank and Status in Polynesia and Melanesia: Essays in Honor of Professor Douglas Oliver (11-22). Paris: Musée de l’homme.
Wainwright, E. (2003). Our Failing Neighbour: Australia and the Future of Solomon Islands. Barton, ACT: Australian Strategic Policy Institute.
Wilde, C. (2004). Acts of Faith: Muscular Christianity and Masculinity among the Gogodala of Papua New Guinea. Oceania, 75(1): 32-48.
Worsley, P. (1968). The Trumpet Shall Sound: A Study of ‘Cargo’ Cults in Melanesia. New York, NY: Schocken Books.
Young, F.S.H. (1925). Pearls from the Pacific. London, UK: Marshall Brothers.
